mobile menu icon
responsive search icon
منوی پرتال پرشین پرشیا
لوگوی سایت پرشین پرشیا
فرهنگ و هنر
فرهنگ و هنر > فلسفه و اندیشه >سیاوش جمادی از مقام و رهیافت میرشمس‌الدین ادیب سلطانی در ترجمه می‌گوید

سیاوش جمادی از مقام و رهیافت میرشمس‌الدین ادیب سلطانی در ترجمه می‌گوید

بخش:فلسفه و اندیشه
فلسفه و اندیشه,ادیب سلطانی مترجم کانت

در گوشه‌ای از تهران دودآلود و فروشده در نیازهای عاجل و اندیشناکی‌های اکنونی، مردی زندگی می‌کند که اشتیاقِ او به دانستن و یافتن و نام‌گذاری یافته‌ها، یادآور همان فیلسوفان یونان باستان است؛ اشتیاقی بی‌غرض و آزاد از هر چیزی جز خودِ دانستن و یافتن و نام نهادن. دست‌کم این احساسی است که من در دیدارها و گفت‌وگوهایم با ادیب سلطانی داشته‌ام. گاه پیش آمده است که برای یافتن معادلی درخور برای یک ترم هگلی با وی گفت‌وگویی داشته‌ام. گفت‌وگو به نتیجۀ خرسندکننده‌ای نرسیده است و چند روز بعد ادیب سلطانی با یک تماس تلفنی کوتاه مرا در شادمانی خویش انباز کرده است.

شادمانی از یافتن معادلی که دقیقاً همان است که باید باشد؛ شادمانی هنرمندی که از آنچه آفریده است، به درجه‌ای از خرسندی رسیده است. چنین نسبتی با زبان، نسبتی آفرینشگر و هنرمندانه است. با این گواه زنده اکنون می‌توانم شیوۀ هنرمندانه و موسیقایی ترجمۀ ادیب سلطانی را روشن‌تر کنم. ترجمۀ هنرمندانه، انتقال آن چیزی است که در زبان دیگر هست شده و در زبان مقصد (و در اینجا زبان فارسی) اصلاً هست نشده است. به دیگر سخن، با زبان فارسی و در زبان فارسی و با بهره‌گیری از امکانات وندی این زبان باید آن معنا را هست کرد. زبان فارسی در ترجمۀ «سنجش خرد ناب»، زبان کانت است که به فارسی سخن گفته است. در این ترجمه، رکود، سترونی و فروبستگی زبان فارسیِ تاکنونی به‌همت یک ایرانی شکسته شده است. او را اگر کاخ بلند ترجمه نامیم، گزاف نگفته‌ایم. دشوارفهمی این ترجمه ازآن‌روست که هم در فرم و هم در درون‌مایه، هم‌اندیشی با کانت را برمی‌انگیزد. ترجمۀ ادیب سلطان همچون خانه‌ای است که به‌محض درآمدن به آن، همۀ اسبابِ آن باید به مهمان بگویند که این خانه در کل و جزی ناآمُخته است از این نگر، هم‌نشینی و فراهم‌چینی این اسباب به‌اصطلاح isomorphd یا همسان‌ریخت است.

به تعبیر آن شاه قاجار، همه‌چیزش به همه‌چیزش می‌آید. دربایست است که در اینجا به دکترین مرکزی (central doctrine) بگویی: افراه کانونی، به ماتقدم (a priori) بگویی: پرتوم، به انتزاعی (abstract) بگویی: آهنجیده. به اصل امتناع تناقض (Satz des Widerspruch) بگویی: اصل آخشیج‌گویی و به دیالکتیک بگویی: دویچمگوییک. اگر شکل دایره‌ای روی دیوار باشد، بهتر است آن را پرهون بخوانی. هرچند پرهون نامیدن دایره در ادراک تو فهمی نمی‌فزاید، اما خانۀ تازه باید تازگی و نوسازی‌اش را در تمامیت و وحدتش پیش چشم میهمان نهد، او را به حیرت اندر فکند و برای همراهی با راهی که کانت رفته است، ساخته‌وپرداخته کند. کمابیش همۀ انسان‌ها، به هر زبانی که سخن گویند، دربارۀ مدلول اشیا و موجودات یا هستومندهای عینی و ملموس بیرونی هم‌داستان‌اند.

باید به‌دلیل همسان‌ریختی ساختارین باشد که ادیب سلطانی نام‌های برخی از این واژه‌ها را نیز نامأنوس می‌کند. از سوی دیگر، وی در ترجمۀ برخی از ترم‌های حکمت اسلامی، از جمله تنقیح مناط، اشکالی (Problematisch)، متخیله (Imagination)، جزی مقوّم (Ingredienz) و مانند این‌ها بر سره‌نویسی پافشاری نمی‌کند. بیشتر ایرادهایی که به نامأنوس نمودن ترجمۀ ادیب سلطانی وارد می‌شوند، با نادیده گرفتن سویۀ هنری ترجمۀ ادیب سلطانی موضوعیت پیدا می‌کنند. اگر ابن‌سینا و خواجه‌نصیر یا دیگر حکما و شاعران و نثرنویسان قدیم، به عربی یا فارسی اصطلاحی رسا که جایگزین بهتری ندارد، جعل کرده باشند، دلیلی برای تغییر آن وجود ندارد، لیک پرهون نامیدن دایره، وحدت ارگانیک فرم و محتوای ترجمه را استوار می‌کند. سخن بر سر پایبندی مترجم به روش و هدف کلی و ساختاری خویش است، ورنه حتی ممکن است برخی از معادل‌های ادیب سلطانی، جدا از ساختار کلی ترجمه‌اش، نه آخرین و نه قطعی‌ترین معادل باشد و نه خود ایشان چنین می‌اندیشد.

بنابراین من که خود دربارۀ برخی از معادل‌های هگلی با ادیب سلطانی گفت‌وگو کرده‌ام، مقصودم آن نیست که معادل‌های وی گفت‌وگوناپذیر و بی‌چون‌وچرا هستند. ادیب سلطانی، تا آنجا که من می‌دانم، خود نیز نه معادل‌گزینی‌های خود را آخرین می‌داند و نه از کنکاش دربارۀ آن‌ها رومی‌گرداند. او اما ساختار و روش و هدفِ کلی ترجمه‌هایش را به‌آسانی وارون نمی‌کند؛ چراکه چنین ایرادهایی آن خانۀ مفروضی را که مثال زدم، از آنچه باید مهمان را اندیشه‌ورزی کانت همراه کند، تهی خواهد کرد و فلسفه را دگردیس به کالایی کرده است که از جایی نامأنوس آمده و لوازم و بستر زایش و بالش و همدوسش (Zusammenhang) خود را پسِ پشت نهاده و جامۀ مأنوسیت فرهنگ مقصد را به تن کرده است.

این تکانه باید بر مهمان فرود آید که آن فیلسوفی که بناست همسفرِ اندیشه‌ورزی‌اش گردد، به جایی دیگر تعلق دارد، موسیقی و نقاشی و هنری همساز با اندیشیدن خود دارد. استاد فلسفه‌ای که پس از تدریس احکام تحلیلی (داوری‌های اناکاویک) و احکام ترکیبی (داوری‌های هم‌نهادی) به خانه‌اش برمی‌گردد تا با موسیقی عامه‌پسند ایرانی خستگی از تن بزداید، حتماً یک جای کارش می‌لنگد. تدریس فلسفه شغل و مایۀ رزق اوست. اندیشیدن در سطح کانت غیر از آموختن نااندیشا و ناپرسای نتایجی است که معمولاً در دانشکده‌های ما می‌آموزند یا فروغی در «سیر حکمت» آورده است. نتیجه‌های هیچ فیلسوفی او را در مقام یک پیامبر نمی‌نشاند. امروزه علم به‌گونه‌ای جدی و تکان‌دهنده بر پاسخ‌گویی به پرسش‌های فلسفی ادعا دارد و در حقیقت فیلسوفان را به جدالی فراخوانده است که فرجامش آشکاره نیست.

ویلارد ون اورمن کواین (Willard Van Orman Quine) در سال ۱۹۵۱ مقاله‌ای با عنوان «دو جزم تجربه‌انگاری» نوشت که تقسیم کانتی احکام تحلیلی و ترکیبی را به‌کلی نامعتبر می‌گرداند. کیهان‌شناسی مدرن از یک‌سو و نورولوژی و ژنتیک از سوی دیگر، ایدئالیسم آلمانی را به درآویزی و محاجه خوانده‌اند. خواندن نتایج کار این فیلسوفان و دانشمندان، تفکری در ما برنمی‌انگیزد، بل برعکس آن‌ها را به مفتیانی فرومی‌کاهد که ما صرفاً پذیرای احکام نهایی آن‌ها می‌شویم. آن پویش اندیشگی که همبسته با هنر و شهرگردانی (سیاست) به اینجا رسیده است، از ارسطو و افلاتون آغاز گشته است. ترجمه‌های ادیب سلطانی فراخوانشی است به شرکت در اندیشه‌ای که همدوش پویه‌های دیگر یک فرهنگ از ارسطو به هاوکینگ رسیده است.
 

با چرخشی در تعبیر، توان گفت که واژه‌ها و اصطلاحات یک زبان، حال روح قومی است که به آن زبان سخن می‌گویند. زبانی که حسب‌حال قومی دیگر است، باید نه‌فقط متن، بل روح زبانی را که متن از آن خاسته است، جابه‌جا کند. نمونه‌هایی پیش نهم: ازآنجاکه ما در زبان هستیم و در زبان زندگی می‌کنیم، پس مسلط بودن به یک زبان سخنی گزافه است. حتی ادیب سلطانی که در زبان‌دانی از نوادر است، بر هیچ زبانی تسلط ندارد. دلالت مستبدانۀ تسلط بر زبان که با fluency یا سلاست و mastering یا تبحر و استادی تفاوت دارد، شخصِ زبان‌دان را بیش‌ازحد طاقت انسانی بزرگ می‌کند و خودِ زبان را بیش از گسترۀ بیکران و هماره ناتمامش کوچک. زبان را که گویایِ همایشی نسل‌اندرنسلی، پویا و رام‌نشدنی است، چگونه می‌توان زیر سلطه درآورد و بدین‌سان توانشِ گشودگی و پویشِ آینده‌سوی آن را در یک گذشتگی و بودگی مختوم کرد؟

ما چگونه می‌توانیم بر آنچه در آن محاطیم، محیط شویم؟ من همۀ زبان‌ها را نمی‌دانم، لیک گمانه توان زد که عبارتی چون تسلط به زبان، مالک‌الرعایا، زن گرفتن به‌جای همسری و ازدواج، بنده به‌معنای من، سیاست در ازای شهرداری و شهرگردانی و گیتی‌آرایی، رعیت و همج‌الرعاع، خامل ذکران (بی‌نام‌ونشان‌ها)، وبش (فرومایگان)، چاکران و مانند این‌ها به‌جای شهروندان و نمونه‌های دیگری از این دلالت‌ها در هر زبانی کاربرد داشته باشند، بی‌درنگ باید در زیست واقعی اهلِ آن زبان به‌دنبال شبح استبدادی بگردیم که: ۱. در همه‌جا حضور دارد، از جمله در استبداد شاه بر والیان، والیان بر محتسبان، محتسبان بر مردم، مردم قدرتمندتر بر مردم بی‌قدرت تا برسیم به استبداد مرد بر زن و پدر بر اهل خانه. ۲. با حضورش هرگونه ارتباط و همبستگیِ راستین را بسی دشوار و حتی ناممکن می‌کند. در فضای استبداد است که انسان‌ها با الفاظی چون نوکر، چاکر، عبدوعبید و خاک زیر پا به هم اظهار ارادت می‌کنند.

در این فضاست که معشوق با شخصیتی ملموس و انسانی رخ نشان نمی‌دهد، لیک عاشق قدوقامت و رخسار او را چنان نقاشی می‌کند که جز در خیال نمونه‌اش را نتوان یافت. در این فضاست که ارتباط فرماندهی و فرمانبری، گفت‌وگویی را که زایندۀ امر نو باشد، مختل می‌کند و اساساً ظهور هر ابداع و امر نویی همچون خطری برآشوبنده، دفع و سرکوب می‌شود. ناراستی و ریا و ترس و پنهان‌کاری در چنین فضایی چنان همگانی و شایع می‌شود که از فرط شیوع دیده نمی‌شود و سرانجام زبانی که شرط امکانش دیگری بوده است، به یک‌سویه‌ گویی دگر می‌شود. در این روابط بی‌ارتباطی، اشخاص یا باید به‌شدت زورتوز باشند یا نیک گشتن را در خاکساری زبونانه یابند. در این فضا همه دائم حرف می‌زنند، لیک هیچ‌کس با هیچ‌کس سخن نمی‌گوید.

زبان در باهم سخن گفتن جان می‌گیرد و تفکر نیز. آنجا که همچون نفرین‌شدگانِ پایِ برج بابل هرکس برای خود حرف می‌زند و هیچ‌کس حرف دیگری را نمی‌فهمد، زبان نیز چندان کوچک و بسته فرض می‌شود که می‌توان آن را فراچنگ گرفت و حقیقت نیز. نیچه می‌گوید: «به‌فرض که حقیقت یک زن باشد. چه می‌شود؟ آیا این دلیلی نتواند بود بر این کژگمانی که همۀ فیلسوفان تا آنجا که جزم‌انگار بوده‌اند، در فهم زنان نیز کژوکوژ بوده‌اند؟ آن جدیت هولناکشان، آن ول‌کن نبودنِ ناشیانه‌شان، که تاکنون با آن خود را برای دسترس به حقیقت موظف کرده‌اند، آیا راه‌هایی خام‌دستانه و ناشی‌گرانه برای فراچنگ آوردنِ یک زن نبوده است؟ شک نیست که این زن نگذاشته است که فراچنگش آورند.»۴ زبان نیز همچون حقیقت به‌مثابۀ زن است که تاریخ فرهنگ مردانه، تاریخ کشمکش برای تسلط بر او بوده است و ناکامی در فراچنگ گرفتن روح او، حتی آن‌گاه که طوق بردگی بر گردنش افکنده است.

ادیب سلطانی و هیچ مترجم و غیرمترجمی را یارای احاطه و تسلط بر زبانی نیست. کاری که ادیب سلطانی در ترجمه می‌کند، فرانمایی آن توانشی است که در گشودگی زبان فارسی (که بیش از فکر به شعر خو گرفته است) بر زبان یونانی و آلمانی دارد. معادل‌های مأنوس همچون جامه‌های خودی بر تن مهمانی غریبه‌اند. ترجمۀ ادیب سلطانی این جامه را برمی‌کند تا غرابت مهمان را آشکاره کند و تعلقشان به خانه‌ای دیگر را پیش چشم نهد.

این جامه چه‌بسا برای زیباسازی و تا آنجا که به واژه‌ها مربوط است، برای خوش‌آهنگی و بلاغت باشد. بلاغتِ اثر متفکرانه در کشفی است که با هم‌اندیشی با نویسنده رخ می‌دهد. می‌توان نامش را بلاغتِ مابعدی نهاد. «هستی و زمانِ» هایدگر و «پدیدارشناسی گایست» هگل ادبیت و بلاغت خاص خود را دارند. Dasein و Geist هر دو واژه‌های متداول در زمان آلمانی بوده‌اند. هایدگر و هگل به این واژه‌ها معنایی تازه بخشیده‌اند که با معنای متداول بی‌ارتباط نیستند. این معنای تازه برای آلمانی‌زبان‌ها به‌سبب بستر مشترک زبانی، آسان‌تر فهم می‌شود. اکنون می‌خواهیم معادلی از ذخیرۀ زبانی خود برای Geist پیدا کنیم.

آن جریان تفکری که از کانت آغاز و در هگل به کمال رسیده است، در قلمرو زبانی ما اصلاً رخ نداده است. Geist را خواه به روح برگردانیم، خواه به جان یا روان یا نفس، خوانندۀ ناآشنا با فلسفۀ هگل نمی‌تواند دلالت هگلی آن را دریابد و خوانندۀ آشنا نیز باید دوباره آن را در ذهن خود ترجمه کند یا معنایی جدید به آن ببخشد، چون مسئله صرفاً این نیست که جان یا روان یا نفس کدام‌یک پس از مرگ تن میرنده شمرده می‌شود و کدام‌یک نامیرا. این معادل‌ها درهرحال، ثنویت جسم و روح، گیتی و مینو و مانند این‌ها را به ذهن خوانندۀ فارسی‌زبان متبادر می‌کنند که نه در گفتار فلسفی پس‌کانتی، بل در گفتار فراداده می‌گنجد؛ چه در مسیحیت، چه در اسلام و چه در آیین زرتشت و مهر ایران باستان.

درست است که خودِ واژه Geist در زبان آلمانی نیز قبلاً در همان گفتار دوگانه‌انگار معنا می‌شده است، لیک دگرگشت معنایی آن ازآنجاکه پشتوانه‌اش اندیشه‌ورزی ایدئالیست‌ها به زبان آلمانی است، چندان مشکلی برای فلسفه‌دان‌ها و فلسفه‌خوان‌های آلمانی پیش نمی‌آورد. Paradox را آلمانی‌ها به همان دلالت درستش، یعنی نقیض‌نما، نامتعارف، خارق اجماع و فراکیش، به کار می‌برند. این واژه وارد زبان فارسی می‌شود و کم‌کم معنای آن با تناقض یکی فرض می‌گردد. اکنون کسی باید باشد تا پارادوکس را پارادخشی کند و با ناآشناگردانی فرم، توجه به محتوای آمخته‌نشدۀ واژه را نیز جلب کند. فیشته، شلینگ و هگل وقتی از Ich یا «من» و Geist سخن می‌گویند، معنایی وسیع و فراگیرنده را مراد می‌کنند که نه‌فقط فراورده‌های عینی دست و اندیشه یا همان آثار تمدن و فرهنگ را مراد می‌کنند، بل طبیعت بکر و دست‌ناخورده را نیز در معنای این واژه‌ها می‌گنجانند.

حالا چگونه و با چه تبیینی چنین می‌کنند، بماند. درهرحال فهم این نکته کلید فهم ایدئالیست پس‌کانتی است. چون این ایدئالیسم از نقد بن‌بست‌های کانت، از جمله منطقۀ نومنال و شیء فی‌نفسه، آغاز می‌شود. در فلسفۀ کانت، چنان‌که می‌دانید، سوژۀ ترافرازنده از برون به درون یا از تجربه به حس و ذهن سیر می‌کند. حس و ذهن با ویژگی‌های پیشینی خود، حکم می‌سازند. منطقۀ نومنال فقط بیرونی نیست، بل بیرونی است، بیرون از دسترس حس یا خرد ناب. این بیرونی‌ترین بیرون در ایدئالیسم آلمانی داخل در Ich یا Geist می‌شود. بنابراین اگر هایدگر ثنویت دکارتی را از حیث هستی‌شناختی فرومی‌پاشد، ایدئالیسم آلمانی این ثنویت را دو روی یک سکه می‌کند و هر دو را در سوژه‌ای که می‌تواند چون استخوان باشد، می‌گنجاند. حتی واژۀ گنجاندن، ازآنجاکه ظرفی را مجسم می‌کند، ممکن است گمراه‌کننده باشد. Geist همان سوژه است، مشروط به اینکه سوژه را هم وسیع‌تر از سوژۀ مجزای فردی بگیرید و هم آن را شَوَندگی تمامی سوژۀ بین‌الاذهانی در تاریخ یا به دیگر سخن، در ذهنی خدایی فرض کنیم. شما اگر Geist را به روح یا جان یا روان ترجمه کنید، هیچ‌یک از این واژه‌ها در زبان فارسی پیشینۀ معنایی Geist را ندارند.

برخی مترجمان، از جمله خود من، در چنین موردی پانوشت می‌نویسند. در پانوشت چه‌بسا گفته شود که از باب مثال، از سر ناچاری، واژۀ روح برگزیده شده است و سپس همان معنای هگلی Geist توضیح داده شود. این ناچاری یعنی چه؟ یعنی مراعات خواننده یا کوته‌دستی من در معادل‌گزینی یا مأنوس کردن معنایی که اساساً نامأنوس است در متن زبانی دیگر. ادیب سلطانی خواننده را از این ترجمۀ مضاعف معاف می‌کند و از همان آغاز معادلی از گنجینۀ زبان برمی‌گزیند یا می‌سازد که رسانندۀ معنا باشد؛ به هر بهایی از جمله به بهای نامأنوس شدن. از این نگر، من نه‌تنها از ادیب سلطانی بسیار آموخته‌ام، بلکه او را در مقام یک مترجم راستین و متفکر، ارج می‌نهم. ادیب سلطانی صرفاً یک مترجمِ حرفه‌ای نیست، بل ترجمه گویی برای وی هم‌هنگام اندیشه‌ورزی، آفرینشگری و رهایی‌طلبی است.

در این فضای بی‌فکری و آشفتگی، یکی هست که در جایی از تهران دودآلود، به‌راستی در دنیای مستقل خود هنرمندانه و فیلسوفانه می‌زید. آزاداندیشی و نقدنیوشی و تکاپوی دائم فکری گویی سرشتۀ وجودش گشته است. در کارش در هیچ شرایطی تن به شتاب‌زدگی و سرهم‌بندی نداده است. ای‌بسا که برای یافتن یک معادل، مدت‌ها وقت صرف کرده است و هریک از ترجمه‌هایش محصول سال‌ها کار صبورانه است. ترجمۀ اثر فلسفی و حتی خود فلسفه چیزی نیست جز گشایش و فراگسترش منظر در رقابت با منظر خدایی. این وسعت‌بخشی به دیدگاه، از ارسطو تا کانت و از کانت تا هگل، فرادیده بوده است و زبان و بیان آن به‌کلی فرق دارد با زبان حکیمی که افق پیش‌رو و منظرِ نظرش از پیش با آنچه بناست به سویش بنگرد، پر و در واقع گذشته‌سو شده است.

________________________________________________

۱. منطق ارسطو (اُرگانون)، ترجمۀ دکتر میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، مؤسسۀ انتشاراتی نگاه، تهران، ۱۳۷۸، پیش‌گفتار مترجم، صXVII.

۲. همان.

۳. همان، صXXII.

۴. Nietzsche, Fredrch, Werke, BandII, Carl Hanser Verlag München, ۱۹۷۸, S.۹.

برگرفته از: فرهنگ امروز
گردآوری و تنظیم:گروه فرهنگ و هنر پرشین پرشیا
www.persianpersia.com/artandculture

مروری بر دیگر مطالب 'فلسفه و اندیشه'



تازه های فلسفه و اندیشه