mobile menu icon
responsive search icon
منوی پرتال پرشین پرشیا
لوگوی سایت پرشین پرشیا
فرهنگ و هنر
فرهنگ و هنر > فلسفه و اندیشه >داریوش شایگان در «شب نیچه و جهان ایرانی» با حضور غلامحسین دینانی و حامد فولادوند

داریوش شایگان در «شب نیچه و جهان ایرانی» با حضور غلامحسین دینانی و حامد فولادوند

بخش:فلسفه و اندیشه
فلسفه و اندیشه,نیچه از نگاه داریوش شایگان

در این مقاله نیچه را از دریچه فرهنگ ایرانی در سخنان داریوش شایگان,غلامحسین دینانی و حامد فولادوند مطالعه میفرمایید.

فردریش نیچه (١٩٠٠-١٨٤٤م.) فیلسوف، منتقد فرهنگ، شاعر، زبان شناس و محقق زبان‌های لاتین و یونانی اندیشمندی «نابهنگام» یا به تعبیر حامد فولادوند «خلاف زمانه» بود، متفکری که در هیچ یک از چارچوب‌های شناخته شده فلسفه نمی‌گنجد و اگرچه می‌توان او را ذیل جریان‌ها و جنبش‌ها و مکاتب گوناگون فلسفی دسته‌بندی کرد، اما بدون شک در هر کدام از این مقوله‌بندی‌ها، باز چیزی از نیچه بیرون می‌ماند و از چارچوب بیرون می‌زند. نیچه در میان ایرانیان اهل فلسفه و فرهنگ نیز بسیار پر طرفدار است و ترجمه‌های متعددی از آثار اصلی او شده و شروح مختلفی راجع به آنها و اندیشه‌اش نگاشته و ترجمه شده است.

بخشی از این اقبال گسترده بدون تردید به دلیل اقبالی است که نیچه به فرهنگ ایرانی داشته است، اشارات او به حافظ و نام‌گذاری یکی از مهم‌ترین کتاب‌هایش به زردشت سرراست‌ترین نشانه‌های این ارادت است. فراتر از آن برخی پژوهشگران به قرابت فکری نیچه با فرهنگ ایرانی اشاره کرده‌اند. همین امر موضوع سیصد و هفتمین شب بخارا بود که عصر شنبه ٢٥ شهریورماه به همت نشریه بخارا و بنیاد موقوفات افشار و موسسه دهخدا در محل این موسسه برگزار شد. این نشست در واقع مقدمه‌ای بود بر نشست مفصل‌تری که روز بعد در موسسه لغت نامه دهخدا با حضور پژوهشگران ایرانی و غربی برگزار شد و به نسبت اندیشه نیچه با فرهنگ ایرانی اختصاص داشت.

اما در ابتدای شب بخارا علی دهباشی مدیر مسوول و سردبیر مجله بخارا به ارایه توضیحاتی درباره برگزاری شب نیچه و جهان ایرانی پرداخت و گفت: در شب‌های بخارا پیش از این در حوزه فلسفه شب‌هایی راجع به اسپینوزا و هانا آرنت برگزار شده است و حالا بناست به نیچه بپردازیم. وی سپس بخش‌هایی از متن داریوش آشوری که برای این شب ارسال شده بود را قرائت کرد. در ادامه جلسه غلامحسین ابراهیمی دینانی سخنرانی کرد و سپس حامد فولادوند به معرفی سخنرانان برنامه نشستی که روز بعد در لغتنامه دهخدا درباره نیچه و جهان ایرانی با حضور استادان ایرانی و غربی برگزار می‌شود، پرداخت و اشاراتی به سخنان خود نیز پرداخت.

در این جلسه برخی از پژوهشگران برجسته ایتالیایی و فرانسوی که در حوزه نیچه‌شناسی کار کرده‌اند، همچون جولیانو کامپیونی، ایزا چیانی، دوریان استورو مریم کریشی حضور داشتند و امیر علی قریشی و افشین قریشی به اجرای موسیقی پرداختند. در ادامه گزارشی از سخنان دینانی و فولادوند و متن سخنرانی داریوش شایگان که به طور اختصاصی در اختیار« اعتماد»
قرار گرفته، ارایه خواهد شد. لازم به ذکر است آنچه در ادامه می‌آید دیدگاه شایگان در مقایسه اندیشه نیچه و خیام است و روشن است که این‌اندیشه‌ها نیازمند نقد و بررسی است و دیدگاه روزنامه محسوب نمی‌شود. در روزهای آتی یادداشت‌های داریوش آشوری و محمد سعید حنایی کاشانی درباره نیچه و ایران و ایرانیان در سیاستنامه ارایه خواهد شد:

داریوش شایگان: نیچه و بازگشت ابدی همان / خیام و بازگشت ابدی حوادث

اشتیاق من به مطالعه آثار نیچه سابقه‌ای طولانی دارد، از دیرباز مسحور ایده‌های مبتکرانه او بوده‌ام. مفاهیمی چون نیهیلیسم که مطابق آن تمامی ارزش‌های متعالی بی‌اعتبار می‌شوند و فرض وجود هرگونه غایتی منتفی است و برای پرسش «چرا؟» هیچ پاسخی در کار نیست. نیچه جهان افلاطونی را واژگون می‌کند زیرا به باور او هیچ مفهوم قائم به ذاتی وجود ندارد که بتوان آن را الهی یا تجسم اخلاقیات دانست و چون دنیای متعالی به‌زعم وی فاقد هرگونه معناست، پس حقیقت دیانت و فلسفه که بر شالوده ارزش‌های این دنیا بنا شده‌اند خواه‌ناخواه از درجه اعتبار ساقط می‌شوند. شخصیت نیچه نیز برایم خالی از وجوه حیرت‌انگیز نبود؛ سرسپردگی‌اش به واگنر و بعد پشت‌کردنش به این جذبه مقاومت‌ناپذیر، که خودش آن را «بیماری واگنر» می‌خواند و خلاصی از این بیماری را با عبارت « از خود فراگذشتن» توصیف می‌کند. ویژگی تامل‌برانگیز دیگر، نگاه تمجیدآمیز نیچه به فرهنگ فرانسه و نفی فرهنگ آلمان است. او برتری فرهنگ فرانسه در اروپا را یکی، در اعتبار ذوق در این سرزمین می‌داند؛ دوم، در ارجمندی فرهنگ مورالیست‌های آن؛ و سوم، در به‌بارنشستن سنتز موفقی از شمال و جنوب که فرانسویان را قادر به درک مسائلی می‌سازد که دیگر اروپاییان از فهم آنها عاجزند.

ولی در تفکر نیچه مفهومی وجود دارد که همواره برایم سرشار از ابهام بوده است: مفهوم «بازگشت ابدی، همان». البته من به دلیل مطالعاتم در هندشناسی و آشنایی‌ام با مفهوم «ادوار کیهانی» با ایده بازگشت ابدی بیگانه نبودم ولی مفهوم بازگشت ابدی در تفکر هندی از قانون کارما تبعیت می‌کند و مطابق با این قانون سرنوشت انسان در زندگی بعدی تعیین می‌شود. دوریان آستر در این باره می‌گوید: «باید از خود بپرسیم چرا نیچه به چنین تفکر غریبی متوسل می‌شود که به موجب آن هر چیز و هر لحظه عینا و بی‌هیچ تغییری بارها و بارها تا بی‌نهایت بازمی‌گردد. نیچه نخست هرگونه غایت‌شناسی را باقطعیت رد می‌کند. نه آغازی هست نه پایانی نه پیشرفتی. بدون غایت نه روحی در تاریخ هست، نه خلقتی و نه پایانی برای دنیا. مراد او در اینجا نوعی ابدیت این‌دنیایی است که هیچ اتکایی به ماوراءالطبیعه ندارد. ابدیت این‌جهانی نیز ناگریز تکراری دایمی است که صورت دوار دارد نه صورت خطی تیری که از چله کمان رها می‌شود. »

شباهت نیچه با خیام
مفهوم «بازگشت ابدی» برای من طنین آشنای سخنان شاعر و اندیشمند دیگری را دارد که با افکار اندیشمند آلمانی بی‌شباهت نیست: عمر خیام. خیام مفهوم بازگشت ابدی را هفت قرن پیش از نیچه، از زاویه‌ای دیگر طرح می‌کند که به عقیده من معقول‌تر است. او بازگشت مدام حوادث و وضعیت‌های مشابه را با ضرباهنگ جنون‌آمیز استمرار نهیب می‌زند. این دو متفکر در وارونه‌ساختن دنیای افلاطونی و انکار هرگونه حقیقت متعالی و ردّ هرگونه غایت‌شناسی نیز وجه اشتراک دارند. درک تفکر خیام، به‏رغم سادگی گمراه‌کننده آن، سخت دشوار است. به ماسه نرم می‏ماند که از میان انگشتان فرو می‏ریزد. هرچه در نگه‌داشتنش بیشتر بکوشی، زیر ظاهر دیدگاهی که در نگاه اول و از قرائت سطحی و اولیه آن دریافت می‏شود، بیشتر از دستت فرو می‏لغزد. پیام او روشن است: این جهان نه آغازی دارد و نه پایانی. همه‌چیز گذراست. مرگ در هر لحظه و آن در کمین است و در سرشارترین آنات زندگی بی‌رحمانه از کمینگاه خود برون می‏جهد. همه‌چیز محکوم به فناست، حتی از شکوهمندترین کاخ‌ها که زمانی به آسمان فخر می‌فروختند چیزی باقی نمی‌ماند مگر تلّی از خاک. غایت و آخرتی، فردوس و دوزخی، در کار نیست: «دوزخ شرری ز رنج بیهوده ماست/ فردوس دمی ز وقت آسوده ماست». جهان از حس و شعور و درک عاری‏ست و هرکس در آن نقش اوهام خود را می‏بیند. بنیاد جهان بر پوچی و بیداد راست است: ای چرخ همه خرابی از کینه توست‏ / بیدادگری شیوه دیرینه توست /  وی خاک اگر سینه تو بشکافند / بس گوهر پربها که‌در سینه توست‏

حتی نام‌آورترین کسان رهسپار دیار عدمند و از این شب تاریک ره به روز نمی‌برند، فسانه‌ای می‌گویند و در خواب می‌شوند. نه رستاخیزی در کار است، نه بازگشت به اصل و مبدأیی، نه امیدی که «پس از صدهزار سال از دل خاک چون سبزه» بردمی. نیک و بد روزگار را به چرخ حواله‌دادن خطاست که چرخِ لایعقل، در حل معمای وجود هزاران بار از ما عاجزتر است. جهان «خوابی و خیالی و فریبی و دمی» بیش نیست، «فانوس خیال» است که ما بر گِردش، «چون صوریم کاندر او حیرانیم»، به «لعبتکانی» می‌مانیم که دستی نامرئی روانه تماشاخانه جهان‌مان کرده باشد و بی‏درنگ به « صندوق عدم» بازمان ‏گرداند. سرّی در کار نیست (اسرار ازل را نه تو دانی و نه من‏ /  وین حرف معما نه توخوانی و نه من‏) و چون پرده اسرار که در پس آن سرنوشت ما را رقم می‏زنند برافتد، جز نیستی چیزی نمی‏ماند (چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من)

خیام از نقطه صفر آغاز می‏کند
رشته جهان را از سر لاشعوری بافته‌اند؛ اگر نظام جهان در حد کمال است، چرا آن را تغییر دهیم و اگر ناقص است خطا از کیست: «گر نیک آمد شکستن از بهر چه بود/ ور نیک نیامد این صور، عیب که راست؟» میان کفر و دین و میان شک و یقین تنها نفسی راه است، نفسی که همراه با لحظه‌های فرّار در گذر است «از منزل کفر تا به دین یک نفس است/ از عالم شک تا به یقین یک نفس است» پس: «این یک نفس عزیز را خوش می‏دار/ چون حاصل عمر ما همین یک نفس است.» این نفس و این دم را پیش از آنکه بگذرد و بگریزد، باید دریافت، تا پیاله نشکسته باید نوشید، عشق را پیش از آنکه باد اجل جامه لطیف هستی را بردرد باید آزمود. جهان بسی پیش‌تر از ما بوده و بعدتر نیز همچنان خواهد بود: «زین پیش نبودیم و نبد هیچ خلل/ زین پس چو نباشیم همان خواهد بود»، کاش نه ظهوری در کار می‌بود، نه تحولی و نه هستی‏ای‏؟  / گر آمدنم به من بُدی نامدمی‏ / ور نیز شدن به من بُدی ناشدمی‏ / به زان نبُدی که اندرین دیر خراب‏نه آمدمی، نه شدمی، نه بُدمی /  در جهانی چنین متغیر دریغا که همه‌چیز بر باد است.
ما تنها یک دم مهلت داریم و این دم نیز خود جز هیچ نیست:    
‌ای بی‌خبران شکل مجسم هیچ است / وین طارم نُه سپهر ارقم هیچ است‏ / خوش باش که در نشیمن کون و فساد /  وابسته یک دمیم و آن هم هیچ است

جهان‏بینی خیامی از وارون‌سازی کامل نظام هستی‌شناختی جهان حکایت دارد. خیام تنها شاعر- متفکر ایرانی است که نظام «افلاطونی» جهان را به‌کلی زیرورو می‏کند. جابه‏جاسازی خیام نوعی به‌تعلیق درآوردن «آن»ی است که از استمرار می‏گریزد؛ استمراری که تکرار و بازگشت ابدی پدیده‌های مشابه است. اما آنکه بی‏وقفه تکرار می‏شود و بازمی‏گردد، انسان نیست. خیام مدام تکرار می‏کند که ما دیگر هرگز بر صحنه تماشاخانه جهان بازنمی‏گردیم؛ «بازگشت ابدی همان» چنانکه نیچه می‌پندارد در اندیشه خیام جایی ندارد، بلکه حوادث مشابه در تکرار مدام و ابدی‌اند.

این کوزه چو من عاشق زاری بوده است‏ / در بند سر زلف نگاری بوده است‏ /  این دسته که بر گردن او می‏بینی‏ / دستی‏ست که بر گردن یاری بوده است
همچنان‌که کوزه امروز، در گذشته انسانی چون من بوده است، من نیز روزی چون‏ او خواهم شد، همان‌گونه که آن دیگری که مرا در دست گرفته به‌نوبه خود کوزه‏ای در دست دیگری خواهد بود و این وضع ادامه می‏یابد؛ و در این تکرار مکرر، که رشته استمرار را می‏بافد وقفه‏ای وجود ندارد. اگر چه موقعیت‌ها بسته به این یا آن شخص، با یکدیگر تفاوت دارند، اما ضرباهنگ جنون‏آمیز این وضعیت‌های مشابه بی‏هیچ تفاوتی و به یک سان تداوم می‏یابد. خیام از نقطه صفر آغاز می‏کند: از منطقه خنثایی که در آنجا همه خاطره‌ها زدوده شده‏اند، همه عقایدِ پیش‌پنداشته، همه «ماتقدم»های فلسفی، کنار رفته‏اند، نقطه پوچی نگاهی سرشار از حیرتی مدام. اما نگاهی نسبتا سرد و یخ‌زده، بس‌که بصیرتی که از آن سرشار است بُرنده و بی‏مهر است.

این نگاه به‌نوعی بدبینی وجودی منتهی می‏شود که از سر یأس و نومیدی نیست، بلکه از بی‏اعتنایی فاخر کسی حکایت دارد که پشت سکه، یا روی دیگر امور را می‏بیند. یعنی نگاه کسی که در جایی که دیگران صورت‌های آرامش‌بخش و نشانه‌های آشنا می‏بینند، جز خلأ و پوچی نمی‏یابد. با پرده‌دری خیام فقر محتوا آشکار می‏شود؛ فقری چنان متراکم و به‌ویژه چنان پربار از عدم و سرشار از غیبت که بی‏معنایی، خود واضِع و موَضع همه معناها می‏شود. زمان حضور برای خیام نه از مقوله بازگشت به مبدا و اصل است، نه مطابق طرحی الهی به سوی غایتی خاص بسط می‏یابد. بلکه «آنیتی» است که از نمودها به‌وجود آمده است و به مکث‌هایی که در برهوت «عدم» همچون واحه‌های درنگ است، قطعه‌قطعه می‏شود. آنی که مانند گسستی میان دو واقعه به‌ناگاه ظهور می‏کند: گسستی میان آنچه بوده است و آنچه دیگر نیست، میان دست و دسته کوزه، میان «مگسی که پدید می‏آید و ناپدید می‏شود»، میان دم و بازدم. مهلت و فرصتی به‌اندازه «گسست صاعقه‌آسا» میان آنچه پدیدار می‏شود و آنچه در واقعیت وجود ندارد، یعنی به‌اندازه اجل. جهان دو دروازه دارد: از دری به‌درون می‏آییم و از در دیگر به‌در می‏شویم. انسان میان دو عدم گرفتار است و این امر ناشی از نقصی است که در ذات چیزها، در بیهودگی ذاتی و ازلی جهان، مستقر است. میان این دو عدم، حُلّه هستی از رنج بافته شده است اما رنجی چنان اساسی که به‌نوعی پرده بنیاد وجود را تشکیل می‏دهد، چرا که وجود جز بازتولید نیست: «ناآمدگان اگر بدانند که ما/  از دهر چه می‏کشیم نایند هنوز».


شادی رستاخیز خیام است
همه ما به خاک بدل خواهیم شد و بقایای ما به‌منزله کودی خواهد بود برای دگردیسی‌های دیگر. بدن ما آجری خواهد شد برای ساختن گورهای دیگر برای قربانیان دیگری که از پی می‏آیند، تل خاکی که در سینه خود چشم پرویز و کاسه سر کیقباد را نهان دارد. جهان گورگاهی‏ است عظیم، کارگاهی‏ است که در آن از خاک رفتگان قالب‌های تازه می‏سازند. اما قالب‌هایی که به‌طرزی خستگی‏ناپذیر بازتولید همان الگوها و همان وضعیت‌های پیشینند. از همین‌روست که خیام جهان را «کهنه رباط» و «صحرای عدم» می‏خواند. خیام به‌ضرب ایجازی کوبنده و با بصیرتی انعطاف‏ناپذیر همه توهمات متافیزیکی را که انسان طی اعصار و قرون ساخته و پرداخته ویران می‏کند. آگاهی خیامی نه چون مولانا عاطفی است و نه چون حافظ هنرمندانه و پراحساس. آگاهی خیام عمل ناب هشیاری است که گاه از طریق مستی شرابی به‌بار می‌آید که بیداری را سیراب می‏کند و گاه از طریق تیغ برّنده نگاهی تجربه می‌شود که صاعقه‏وار از نمودها و پدیده‌ها سر به‌درمی‏آورد. این دم، همه استمرار را، با همه گذشته‏ای که در پی خود دارد، با همه آینده‏ای که نویدش را می‏دهد و با همه بار ازلی‏ای که بر دوش دارد، چنان در خود فشرده و متراکم می‏کند که ناگزیر از فرط فشردگی در یک نقطه- فضای فراموشی منفجر می‌شود. شاعر می‏گوید با باده همنشین شو چرا که سراسر قلمرو سلطنت محمود به این یک دم نمی‏ارزد. ناله چنگ را بشنو که صوت داوود در آن است. به آنها که رفته‏اند و به آنها که آمده‏اند میندیش. خوش باش زیرا که مقصود همین است. مقصود بی‏مقصود کل هستی در این نقطه انفجاری به‌طرزی معجزه‏آسا تقطیر می‏شود. نقطه‏ای که در آن گذشته و آینده، بهشت و دوزخ، در فراموشی‌ای که شکل‌دهنده لحظه حضور است زایل و زدوده می‏شود، حضوری که انطباق دو وجه چیزهاست: وجه ظاهری و وجه واقعی.

معلوم نیست این دمی را که فرو می‏برم بتوانم بار دیگر برآورم (پر کن قدح باده که معلومم نیست / کاین دم که فرو برم، برآرم یا نه) . دم، لحظه، لنگر درنگ من است در صحرای عدم.
از منظر عاطفی لحظه همچنین یک حالت روحی است، نوعی سرمستی است که شراب و شادی جنبه نمادین آن است. خیام با افزودن این عامل دریغ‏آمیز، از یک‌سو زوال شکننده لحظه‏ای را آشکار می‏کند که جذابیت فریبنده‏اش آبستن امری تراژیک است و از سوی دیگر ما را به ابدی‌کردن این لحظه می‏خواند.

می‏گوید: به‌یاد آر، به‌یاد آر! که باده باید نوشید (بلبل به زبان پهلوی با گل زرد / فریاد همی زند که می باید خورد) . این مستی مأمنی ا‏ست در برابر «وعده فردای زاهد» و لذات بی‏معنای جهان، لحظه‏ای است معلق میان دیروز و فردا، لحظه‏ای که شاعر با سه‌طلاق‌گفتن عقل یا همان لاشعوری هستی، «دختر رز» را به زنی می‏گیرد. می، روح جام است. همان است که وجود فنایابنده را در «رستاخیز» لحظه «برمی‏انگیزاند».    
چون در گذرم به باده شویید مرا  / تلقین ز شراب ناب گویید مرا
خواهید به روز حشر یابید مرا؟    /  از خاک در میکده جویید مرا
اما باده هشیار می‏کند وقتی با «دل بیدار» در پیوند است. بقای من در آن دم است که جان باده از استمرار عمر بیرونم برد. با هر جرعه‏ای که از آن میِ رهایی می‏نوشم، جان دوباره می‏یابم. باده رستاخیز من است، نه رستاخیزی که بازگشت به‌سوی خدا یا هر کلیت متافیزیک باشد، بلکه «رستاخیز»ی که در آن، همچنان‌که پدیدارها پی‌درپی و بی‌وقفه تکرار می‌شوند و در نمودها بازتاب می‌یابند.
شراب و شادی دو یار همراهند. /  این قافله عمر عجب می‏گذرد/ دریاب دمی که با طرب می‏گذرد /  ساقی غم فردای حریفان چه خوری / پیش آر پیاله را که شب می‏گذرد

شادی، آن وفور سرشاری است که از لبریزی و سرریزی از می دست می‏دهد. لحظه و دمی که ساقی گوید: «یک جام دگر بگیر و من نتوانم» بس‌که از سرشاری‌ای که مرا از خود برون می‏کند، لبریزم. شادی «مذهب» من است، مرا از همه باورها، از کفر و از ایمان رها می‏کند، شادی، عریانی محض مرا در لحظه‏ای که از سلطه زمان سربرمی‏آورم، آشکار می‏کند. از همین‌روست که این «دم طرب» سرانجام با حیات جاودانی برابر می‏شود، یعنی با ابدیتی که در لحظه بیداری بازمی‏یابیم. شادی خیام، «مذهب» اوست. «رستاخیز» اوست در جهانی که نه گناه می‏شناسد و نه عقوبت. این شادی، شادی موجود استثناییِ سازش‌ناپذیری‏ست که از هرگونه پیشداوری رهاست و با جسارتی کم‏نظیر جرات می‏کند این آیین خاص خود را، به‏رغم توهمات معارضش، اعلان کند.
می خوردن و شاد بودن آیین من است‏ /  فارغ بودن ز کفر و دین، دین من است‏ / گفتم به عروس دهر کابین تو چیست؟ / گفتا دل خرم تو کابین من است

غلامحسین ابراهیمی دینانی: خواستن یا دانستن؟

در ایران کسی نیست که نیچه را نشناسد. من سخنم را با شعری فارسی شروع می‌کنم و معتقدم نیچه مصداق این شعر فارسی است: زین نقطه که هست در میان جانم/ پرگار صفت همیشه سرگردانم. اشاره شد که نیچه حافظ شاعر ایرانی را دوست دارد. حافظ به مضمون این شعر اشاره کرده است: آسوده در کنار چو پرگار می‌شدم/ دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت. صحبت کردن راجع به نیچه دشوار است، تنها کسی است که نمی‌توان او را تعریف کرد. تا جایی که راجع به نیچه می‌دانم، برای نیچه حد و حدود نمی‌توان مشخص کرد. آپولونی یعنی عقل و موازین منطقی میزان دارد. اما دیونوسوس را نمی‌توان تعریف کرد و بر آن حد گذاشت. نیچه از اراده معطوف به قدرت سخن می‌گوید. جالب است که در جهان اسلامی ما ١٤ قرن است میان دو گروه یعنی اشاعره و معتزله نزاع هست. جنگ آنها میان عقل و اراده بوده است. معتزله و حکما عقلانی‌اند و از برهان دفاع می‌کنند و اشاعره از اراده دفاع می‌کنند.

تفاوت این نزاع با نیچه آن است که نیچه کاری به خدا ندارد، اما اشاعره از اراده خدا و معتزله از آگاهی خدا سخن می‌گویند. این جنگ میان علم و اراده است. سوال مهم این است که آیا اراده تابع آگاهی است یا خیر؟ خواستن تقدم دارد یا دانستن؟ رابطه میان خواستن و دانستن در چیست؟ جنگ میان خواستن و دانستن خصلت آدمی است و از این حیث همه نیچه هستند، اما نیچه مظهر کامل و سمبل این نزاع است، او بی‌باک است و اراده معطوف به قدرت است. نیچه همچون کانت متفکری آلمانی است و پس از او آمده است. کانت مخلص اخلاق مطلق است و می‌گوید راست بگو هر چه باشد. کانت فیلسوف بزرگ و نقطه عطف تاریخ فلسفه است و بعد از او همه زیر سپهر او هستند. اما نیچه می‌گوید از حرف‌های کانت بوی خون و شمشیر می‌آید. نیچه می‌گوید اراده کن و برو. کانت از عقل سخن می‌گوید و نیچه از اراده حرف می‌زند. بخواهم یا بدانم؟ نیچه می‌خواهد با خواستن حرکت کند.

نیچه ماجراجوست
یکی از تشبیهات نیچه آن است که می‌گوید زندگی مردم رمه‌وار و گله‌صفت است. از دید او زندگی طنابی است میان مردم عادی که چون رمه هستند و ابر انسان. او می‌گوید باید از این طناب عبور کرد تا از حیوانیت به ابرانسان برسیم. این طناب خیلی طولانی است و از حیوان تا ابرانسان راه طولانی است. چگونه از این طناب باید عبور کنیم که به ابر انسان برسیم؟ نیاز به بندبازی هست. باید بندبازی باشیم که روی طناب راه برویم. خطر سقوط هست. نیچه از خطر نمی‌هراسد و با خطر زندگی می‌کند. از دید نیچه زندگی عافیت‌طلبی نیست.
اینجاست که این پرسش پدید می‌آید که آیا اصالت زندگی از دید نیچه تراژدی است یا کمدی؟ یا هیچکدام؟ چون نیک بنگریم زندگی یک تراژدی است و نیچه به درستی به این نکته آگاه است و این راه را می‌رود و از خطر نمی‌ترسد. نیچه در یک کلمه ماجراجو است. کلمه «ماجرا» در فارسی مهم است. برخی این لغت را بد معنا کرده‌اند و خواسته‌اند آن را عربی کنند. این مزخرفی بیش نیست. من کتابی دارم به نام «ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام». فیلسوف ماجراجو است. فیلسوفان ما مثل ابن سینا و ملاصدرا ماجراجو بودند. فیلسوف اگر ماجراجو نباشد فیلسوف نیست و در حد متکلم تنزل می‌کند. فلسفه ماجراست و این ماجراجویی در نیچه به اوج می‌رسد. نیچه یک انسان ماجراجوست و زندگی را تاریک و روشن می‌بیند.
نیچه با اینکه فیلسوف و فوق فیلسوف است، اینجا به فروید نزدیک می‌شود. من البته فرویدیست نیستم و به او علاقه ندارم. اما این سخن تاریک و روشن تا حدی به ظاهر و روشن در لسان دینی و ضمیر آگاه و ضمیرناآگاه فروید نزدیک است. در بحث فروید انسان در یک سطح آگاهی زندگی می‌کند و یک سطح ناآگاه نیز دارد. البته نیچه تعبیر «ناآگاه» را به کار نبرده است. همان نقطه است که در آغاز به آن اشاره کردم. باطن مشابه همان نقطه است. البته ما ضمیر ناخودآگاه نداریم و این یک آگاهی مرموز است. من از ناخودآگاه خوشم نمی‌آید. درست است که در دنیا شایع است. این نقطه یک آگاهی مرموز است. همان است که نیچه دنبال آن است. نوعی آگاهی است که ریسک می‌کند و محاسبات ریاضی نمی‌کند. از ناآگاهی کاری بر نمی‌آید، بلکه یک آگاهی مرموز است که با خطر همراه است.

نیچه شنا یاد می‌دهد
حافظ به جاهایی به نیچه نزدیک می‌شود. البته حافظ عارف است اما از نیچه هم می‌توان تفسیر عارفانه مومنانه کرد و هم تفسیر ملحدانه بی‌دینانه. اما به هر حال این دو جاهایی به هم نزدیک می‌شوند. جایی که حافظ می‌گوید: شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل/ کجا دانند حال ما سبک‌بالان ساحل‌ها. اینجاست که نیچه به حافظ نزدیک می‌شود. کسی که پفیوزانه در یک دره خوابیده است از حال کسی که شبانه در دل دریای توفانی و سراسر موج شنا می‌کند، چه خبر دارد؟! نیچه وسط دریا دست و پا می‌زند. حافظ هم این را گفته است. آیا باید کنار ساحل نشست و تماشا کرد یا باید در دریا افتاد؟ انسان تا زمانی که در دریا نرود، شنا یاد نمی‌گیرد. باید در دریا غوطه بخورد تا شنا بیاموزد. نیچه شنا یاد می‌دهد و خودش هم در زندگی شنا کرده است. نیچه انسان شگفت‌انگیزی است و نظیرش در تاریخ کم است. البته شبیه حرف‌های نیچه را عرفای ما گفته‌اند، اما زندگی نیچه شبیه و نظیر ندارد. آن بندبازی و فراز و فرود و تاریک و روشن و ظاهر و باطن و آپولون و دیونیسوس لازم است. در یک کلمه با تعبیر ایرانی-  اسلامی آیا خواستن مهم است یا دانستن مهم؟ نیچه می‌گوید بخواه و برو! این خلاصه حرف نیچه است. من البته نیچه شناس نیستم و اطلاعاتم در زمینه او عمومی است. اما زمانی که حافظ و نیچه را می‌خوانم قرابت و نزدیکی زیاد می‌بینم.
 

حامد فولادوند: چرا زردشت؟

چرا عنوان نیچه و جهان ایرانی را انتخاب کردیم؟ زیرا می‌خواستیم گفت‌وگویی با متخصصین بین‌المللی آغاز کنیم و سعی کنیم به پرسشی که در میان ایرانی‌ها و هم خارجی‌ها وجود دارد، پاسخ دهیم. می‌گویند چرا نیچه سراغ زردشت رفته است؟ پاسخ‌های دقیقی در این زمینه نداریم اما تلاش کرده‌ایم که پاسخ‌هایی در این زمینه ارایه کنیم. البته برخی متخصصین قدیم گفته‌اند که نیچه بی‌دلیل سراغ «زاراتوسترا» (زردشت، Zarathustra) رفته است و می‌توانسته به جای او از بودا یاد کند و احتمالا به دلیل اینکه در زمان او مد بوده چنین کرده است. اما در ٣٠ سالی که در این زمینه پژوهش کرده‌ام، به طور دقیق برایم مشخص شد که چنین نیست و گرایش‌های خاصی و تصمیمات مهمی باعث شده که او سراغ زردشت برود.
نیچه پژوهشگر و متفکر مهمی بوده و بیهوده سراغ زردشت نرفته است. او واقعا علاقه‌ای ریشه‌ای به فرهنگ ایران و خاورمیانه در قرن نوزدهم داشته است. او مطالعات مختلفی در این زمینه داشته است. خیلی از منابع نیچه از متفکری به نام فریدریش کروتسه است که در آن زمان چهره معروفی بوده و در ٤ جلد راجع به خاورمیانه و ایران و هند کار کرده است. او در این کتاب ثابت می‌کند که دیونیسوس خدایی است که هند و ایرانی است و یونانیان آن را یونانی می‌کنند. بنابراین اهمیت ایران با همین مساله مقداری روشن می‌شود. اما عوامل دیگری هم هست که در توجه نیچه به ایران موثر بوده است.

نیچه خردگریز است
تعبیر معروف نیچه را البته قبل از او هگل و ژاکوبی و  هاینه نیز به کار برده‌اند. حتی مضمونی شبیه به آن را در عطار نیشابوری می‌توان یافت. نیچه فیلسوف خاص و پیچیده و فوق‌العاده‌ای است که هم جنبه‌های معنوی و هم جنبه‌های می‌توان گفت کفرآمیزدار دارد. اما من تفسیر خاصی از نیچه دارم. نیچه البته اهل خرد هست، اما خردگریز است. او فیلسوفی است که اهل سیستم نیست و ضد سیستم است. البته در نوشته‌های مختلفی که از او پیدا شده است، گاهی سعی می‌کند به اندیشه‌اش جنبه سیستماتیک بدهد، اما رها می‌کند. مقولات مشهوری هم دارد، همچون اراده معطوف به قدرت که من آن را به «توان‌خواهی» ترجمه کرده‌ام یا مقوله مشهور دیگری او «بازگشت ازلی همان» است و مقوله سوم او ابرانسان یا ابرمرد است که شبیه انسان کامل عرفای ما است. فیلسوفان پیش از نیچه چنین واژگانی را به کار نمی‌برند. این تعابیر نزد نیچه استعاره و گنگ نیست و مشخص است که او تلاش کرده بینشی جدید را با واژگانی نو ارایه دهد و به همین خاطر تفاسیری که از او صورت گرفته هم در زمان خودش و هم امروز متفاوت باشد. مثلا بسیار تلاش شده که مقولات مهم او مثل بازگشت ابدی همان تفسیر شود. این سه مقوله (توان خواهی، ابرانسان و بازگشت جاودانه همان) مقولات فلسفه جدیدی است.

به‌طور کلی صد سال است که خود فیلسوفان نیز با این تعابیر مشکل داشتند و به همین خاطر او را شاعر یا ادیب خوانده‌اند. حتی برخی او را دیوانه خوانده‌اند. اما نیچه در واقع تلفیقی از ادبیات، شعر و فلسفه است. فلسفه‌ای که نیچه به مرور تاسیس می‌کند، چنان که نام کتاب او گویاست، «حکمت شادان» است. من معتقدم حکمت به نیچه نزدیک‌تر از خرد و حتی فلسفه است. من معتقدم با توجه به گرایش شاعرانه و ادبی نیچه و حتی خصوصیت عرفانی او می‌توان گفت که نیچه بیشتر خردگریز است. البته چنان که هایدگر می‌گوید، نیچه خرد را قبول دارد. اما اگر بخواهیم کسی را در تاریخ اندیشه به او نزدیک بدانیم، باید به پیش سقراطیان و به خصوص هراکلیتوس مراجعه کنیم.

نیچه خودش این را تاکید می‌کند. او خود را فیلسوف تراژیک می‌خواند و می‌گوید پیش از من هراکلیتوس فیلسوف تراژیک بوده است و خود را وارث هراکلیتوس می‌داند. او خود را وارث کانت نمی‌داند اگرچه با برخی ایده‌های او خود را موافق می‌داند. اما می‌توان گفت که یک پای نیچه در مدرنیته و پای دیگرش در نقد مدرنیته است. نیچه بین سنت و اسطوره‌ها و مدرنیته حرکت می‌کند. به خصوص در کتابش «تاملات نابهنگام» با این مقولات بازی می‌کند. البته تعبیر «نابهنگام» را من نمی‌پسندم و معتقدم باید گفت «خلاف زمانه». یعنی نیچه می‌گوید من خلاف زمانه موضع می‌گیرم و همه حرف‌هایی که می‌زنم که بخشی تایید و بخشی نیز تکذیب مدرنیته است، سخنانی خلاف زمانه است. به همین خاطر است که ما نیز امروز سراغ نیچه می‌رویم، زیرا نیچه هم تجدد را تا حدودی قبول دارد و هم آن را نقد می‌کند. به عبارت دیگر می‌توان گفت دنیای پسامدرن شاید برخی پاسخ‌ها را نزد نیچه بیابد. به‌طور کلی اگر بخواهیم نیچه را تعریف کنیم باید بگوییم نه کاملا فیلسوف است و نه شاعر است. من او را بندباز می‌دانم، زیرا می‌گوید من مرید دیونیزوس هستم. او بین خرد و دل تقدم را با دل می‌داند.

برگرفته از: روزنامه اعتماد
گردآوری و تنظیم:گروه فرهنگ و هنر پرشین پرشیا
www.persianpersia.com/artandculture

مروری بر دیگر مطالب 'فلسفه و اندیشه'

مطالب پیشنهادی:
تازه های فلسفه و اندیشه