mobile menu icon
responsive search icon
منوی پرتال پرشین پرشیا
لوگوی سایت پرشین پرشیا
فرهنگ و هنر
فرهنگ و هنر > فلسفه و اندیشه >معنای زندگی از نگاه فلسفی

معنای زندگی از نگاه فلسفی

بخش:فلسفه و اندیشه
فلسفه و اندیشه,معنای زندگی

معنای زندگی چیست؟
احتمالاً مهم ترین پرسش در فلسفه این است: آیا زندگی معنا دارد؟ بسیاری از انسان ها ابتدا به فلسفه روی می آورند زیرا امیدوارند که فلسفه به آنان کمک کند تا به این پرسش عذاب آور پاسخ دهند. در واقع، فیلسوف و داستان نویس آلبر کامو(1) استدلال کرد که این پرسش تنها پرسش فلسفی مهم است

«معنای زندگی» از موضوعاتی است که در نیمه دوم قرن بیستم جای خود را در میان مباحث فلسفی باز کرد و همچنان به روند رو به رشد خود ادامه می دهد، به نحوی که امروزه در هر کتابی که درباره فلسفه، به طور کلی، نوشته می شود معمولاً فصلی به این موضوع اختصاص دارد. این مقاله ترجمه فصلی از کتابی است که نویسنده درباره فلسفه و شاخه های آن نوشته است. او در این فصل ابتدا به اهمیت مسئله معنای زندگی و مفهوم دقیق آن می پردازد و سپس پاسخ های اصلی را که به این مسئله داده شده است همراه با نقد هر یک توضیح می دهد. این پاسخ ها عبارتند از: خداپرستی، پیشرفت بشری، پوچ انگاری و معنای شخصی.

***

فقط یک مسئله فلسفیِ به راستی جدی وجود دارد، و آن خودکشی است. داوری درباره اینکه زندگی ارزش زیستن دارد یا نه معادل با پاسخ گفتن به پرسش بنیادین فلسفه است. همه پرسش های دیگر ـ آیا جهان سه بعد دارد یا نه، آیا ذهن نه مقوله دارد یا دوازده مقوله ـ بعداً مطرح می شوند. اینها بازی هستند؛ انسان باید ابتدا [به پرسش نخستین] پاسخ دهد. . .
 

اگر از خود بپرسم چگونه داوری کنم که این پرسش از آن پرسش فوری تر است، پاسخ می دهم که انسان به وسیله اعمالی که پرسش ایجاب می کند داوری می کند. من هرگز کسی را ندیده ام که برای استدلال هستی شناختی(2) بمیرد. گالیله، که به یک حقیقت علمیِ بسیار مهم معتقد بود، به محض اینکه آن حقیقت زندگی اش را به خطر انداخت با نهایت سهولت از آن دست کشید. به یک معنای خاص، او کار درستی کرد. آن حقیقت ارزش چوبه مرگ را نداشت. اینکه زمین به دور خورشید می گردد یا خورشید به دور زمین، یک موضوع بسیار بی تفاوت است. درحقیقت، آن یک پرسش بیهوده است. از سوی دیگر، من انسان های زیادی را می بینم که می میرند زیرا داوری می کنند که زندگی ارزش زیستن ندارد. من افراد دیگری را می بینم که به نحوی متناقض نما برای عقاید یا توهماتی که به آنان دلیلی برای زندگی کردن می دهد کشته می شوند (آنچه یک دلیل برای زندگی کردن دانسته می شود یک دلیل عالی برای مردن نیز هست). بنابراین، نتیجه می گیرم که معنای زندگی فوری ترینِ پرسش هاست.1


مردم اغلب هنگامی درباره معنای زندگی می پرسند که مرگ وارد زندگی شان می شود: مرگ کسی که دوستش دارند یا مرگ قریب الوقوع خودشان. مرگ، هر چیزی را که ما هستیم یا اصلاً امید داشتیم که باشیم به یک پایان کامل می رساند. پس فایده همه تلاش ما چیست؟ کوتاهی زندگی بشر، بی اهمیتی زندگی بشر در مواجهه با عظمت زیاد و سرمدیت عالم، بی علاقگی آشکار و سردی بی احساس و بی عاطفه عالم- همه این عوامل می توانند انسان ها را سوق دهند که بپرسند آیا زندگی بشر به طور کلی و زندگی آنان به طور خاص معنایی دارد یا نه.
 

اما برای بسیاری از انسان ها این پرسش که آیا زندگی معنایی دارد یا نه حتی هنگامی که مرگ نزدیک نیست مطرح می شود. ظاهراً بسیاری از انسان ها به نقطه ای در زندگی شان می رسند که به نظر می رسد هیچ چیز ارزشی ندارد، یعنی هنگامی که چیزهایی که آنان زندگی شان را صرف پیگیری آن کرده اند، شروع می کنند که بیهوده به نظر برسند. برای مثال، مکبثِ شکسپیر(3) انسان های زیادی را کشت و با قدرت تلاش کرد تا شاه شود. اما سپس هنگامی که فهمید همه تلاش او هیچ چیزی را برایش فراهم نیاورده است که به زندگی اش معنا دهد، چنین می گوید:


زندگی چیزی نیست جز یک سایه در حال حرکت، یک بازیگر بدبخت

که باد به غبغب می اندازد و زمانی که روی صحنه است جوش و خروش می کند

و سپس دیگر چیزی از او شنیده نمی شود. زندگی داستانی است

که ابلهی آن را گفته است، سرشار از هیاهو و هیجان است،

هیچ معنایی ندارد.


رویدادها بسیاری از انسان ها را وامی دارند که بپرسند آیا چیزهایی که زندگی شان را وقف به دست آوردن آنها کرده اند هیچ معنای واقعی داشته اند. همانطور که دیدیم، پرسش از اینکه زندگی معنا دارد یا نه، پرسشی است که ابتدا بسیاری از انسان ها را به سوی فلسفه می آورد.
 

اما این پرسش دقیقاً به چه معنا است؟ برخی از فیلسوفان ادعا کرده اند که این پرسش هیچ معنایی ندارد. این پرسش به معنای واقعی کلمه بی معنا است. این موضع پوزیتیویست های منطقی(4) است که ما دیدگاه های تجربه گرایانه شان را پیش تر هنگامی که در مورد واقعیت بحث می کردیم دیدیم. برای مثال، اَ. ج. اِیر(5) و رودُلف کارناپ(6) استدلال می کنند که فقط پرسش های ناظر به واقع (factual) که پاسخ های آنها را از طریق مشاهده حسی می توان یافت، پرسش های بامعنا هستند. آنان ادعا می کنند که پرسش ها درباره معنای زندگی نمی توانند با ادراک حسی حل شوند و بنابراین معنا ندارند.

اما امروزه اکثر انسان ها معتقدند که پوزیتیویست های منطقی اشتباه می کنند. به ویژه، انسان ها این نظر را رد می کنند که پرسش ها اگر نتوانند از طریق ادراک حسی حل شوند، بی معنا هستند. بسیاری از فوری ترین پرسش های اجتماعی، دینی و اخلاقی ما به نظر می رسد که معنای کاملاً خوبی دارند اما نمی توانند از طریق حواس ما حل شوند. به علاوه، بسیاری از فیلسوفان جدید - همانطور که خواهیم دید - نشان داده اند که به پرسش از معنای زندگی می توان یک معنای کاملاً قابل فهم داد.
 

اما اگر این پرسش بی معنا نیست، پس معنای آن چیست؟ یک راهِ فهمیدن پرسش «معنای زندگی چیست؟» این است که آن را پرسشی در نظر بگیریم که می پرسد آیا زندگی من یک هدف بزرگ تر یا مهم تر از صرف زندگی کردن دارد یا نه. به عبارت دیگر، آیا زندگی فردی من با چیزی بزرگ تر یا مهم تر که به زندگی من ارزش می دهد مرتبط است یا نه؟
 

به نظر می رسد این شیوه ای است که لئو تولستوی(7) پرسش را می فهمید. ما در ابتدای این فصل دیدیم که تولستوی در یک مرحله در زندگی اش، پس از اینکه به عنوان یک داستان نویس و هنرمند بزرگ معروف شده بود، دچار افسردگی عمیقی شد. این افسردگی با این احساس او ایجاد شده بود که زندگی بی معناست. تولستوی وقتی به این نتیجه رسید که زندگی اش به چیزی بزرگ تر و مهم تر از خودش، یعنی خدا، مرتبط است، از وحشت عمیقش خارج شد.


پاسخ خداپرستانه به معنا

یک راه، احتمالاً متداول ترین راه، که در آن انسان ها به این پرسش که آیا زندگی معنا دارد یا نه پاسخ می دهند بر حسب رابطه آنان با خدا ست. این یک پاسخ کهن به این پرسش است. برای مثال، ما پیش تر دیدیم که توماس آکوئیناس(8) استدلال می کند که هر چیزی، از جمله انسان ها، هدفی دارند:


اکنون اینجا روی زمین، بسیط ترین عناصر به خاطر مواد معدنی مرکب وجود دارند؛ و این مواد معدنی مرکب به خاطر اجسام زنده وجود دارند، که در میان آنها گیاهان برای حیوانات و حیوانات برای انسان ها وجود دارند. . . . حال انسان ها، به عنوان هدف نهایی شان، طبیعتاً تمایل دارند که به علت نخستین همهٔ چیزها علم پیدا کنند. اما علت نخستین همهٔ چیزها خدا ست. بنابراین هدف نهایی انسان ها علم به خدا ست.2


دیدگاه آکوئیناس را می توان دیدگاه خداپرستانه به پرسش از معنا دانست. در پاسخ خداپرستانه ادعا می شود که زندگی انسان معنا دارد زیرا انسان ها بخشی از یک طرح یا نظام بزرگ تر هستند که خدا آن را طراحی کرده است. در آن طرح، همهٔ چیزها در عالم هدف و ارزش دارند. به ویژه، هدف انسان ها این است که به خدا علم پیدا کنند و به طور کامل با او متحد شوند. زندگی روی زمین، گرچه کوتاه است، اما از این جهت که آمادگی ای برای آن اتحاد آینده با خدا است، ارزش دارد. بنابراین، زندگی بشر «زمانی روی صحنه»، که بسیار کوتاه، بی اهمیت و بی معنا است و با نیستی پایان می پذیرد، نیست. زندگی انسان از این جهت که هدفی دارد که مرا با یک کل بزرگ تر و مهم تر، یعنی کلی که من درآن جایی دارم، مرتبط می کند معنایی دارد.
 

این پاسخ خداپرستانه پاسخی است که تولستوی را از افسردگی خارج کرد. همانگونه که تولستوی نوشت:


شناخت عقلانی مرا به تصدیق این مطلب رساند که زندگی بی معنا است ـ زندگی من متوقف شد و می خواستم خودم را نابود کنم. وقتی به اطراف، به مردم، به کل بشریت، نگاه کردم، دیدم که مردم زندگی می کنند و اظهار می دارند که معنای زندگی را می دانند. برگشتم و به خودم نگاه کردم: من تا وقتی زندگی کردم که معنای زندگی را می دانستم. در مورد انسان های دیگر، همچنان که حتی در مورد من، ایمان معنای زندگی و امکان زیستن را فراهم می کرد. . . . پس ایمان چه بود؟ من دریافتم . . . که ایمان عبارت است از علم به معنای زندگی بشری، که در نتیجه آن انسان خودش را از بین نمی برد بلکه زندگی می کند. . . . اگر انسانی زندگی می کند او به چیزی ایمان دارد. اگر او ایمان نداشته باشد که باید برای هدفی زندگی کند، زندگی نخواهد کرد.

سپس شروع کردم به آشنا شدن با مؤمنان از میان فقرا، مردم ساده و بی سواد، زوار، راهبان، مخالفان کلیسای رسمی، دهقان ها. . .شروع کردم به بررسی دقیق زندگی ها و باورهای این انسان ها و هر چه بیش تر آنها را بررسی کردم، بیش تر متقاعد شدم که آنان ایمان واقعی دارند و ایمانشان برایشان ضروری است و این ایمان به تنهایی به آنان معنا و امکان زندگی می دهد. . . 
 

شروع کردم به دوست داشتن این انسان ها. . . . برای حدود دو سال به این نحو زندگی کردم و در من تغییری اتفاق افتاد. . . . آنچه در من روی داد این بود که زندگی محفل ما ـ یعنی زندگی ثروتمندان و فرهیختگان ـ نه تنها من را متنفر کرد بلکه حتی همه ی معنایش را از دست داد. همه اعمال، تأملات، علوم و هنرهای ما ـ همه آنها در یک پرتوی جدید به نظر من رسید. دیدم که همه آنها فقط نازپرورده کردن امیال است و هیچ معنایی را نمی توان در آن یافت؛ اما زندگیِ همه توده های کارگر، زندگی کل بشریت، که زندگی را می آفریدند، خودش را در معنای واقعی  اش به من عرضه کرد. دیدم این خودِ زندگی است و معنایی که به این زندگی داده شده، حقیقت است و آن را پذیرفتم.3


البته فقط یک پاسخ خداپرستانه وجود ندارد. هر یک از ادیان جهان تفسیر خودش را از کل کیهانی بزرگ تری که انسان ها فقط بخشی از آن هستند و بر حسب آن زندگی بشری معنا دارد ارایه می دهد. برخی، مانند اسلام، به شیوه ای که بسیار شبیه پاسخ خداپرستانهٔ مسیحیت است به زندگی معنا می دهند. برخی دیگر از ادیان، مانند هندوئیسم و بودیسم، زندگی بشری را با دیدگاهی از عالم مرتبط می کنند که بسیار متفاوت با عالم مسیحیت است. هندوئیسم آموزه تولد مجدد و کارما(9) را اظهار می کند و هدف جذب در برهمن را پس از صعود از مراحل آگاهی ارایه می دهد. بودیسم نیز آموزه تولد مجدد و تجربه رهایی از چرخه بزرگ تولد مجدد را از طریق راه هشت لایه ای که هدفش روشنایی است اظهار می کند. اما همه ادیان، به رغم تفاوت های عمیقشان، از طریق مرتبط کردن فرد با یک واقعیت الهی، که بزرگ تر و مهم تر از فرد است، به زندگی معنا می دهند.
 

پاسخ خداپرستانه به جست وجوی معنا، بسیاری از مؤمنان را راضی می کند اما پرسش های دشواری را نیز مطرح می کند. اول، این پاسخ آشکارا می تواند بر پذیرش این باور که خدا وجود دارد متکی باشد. اما ما، وقتی از براهین بسیار برای وجود خدا بحث کردیم، دیدیم که بسیار دشوار است که برای خودمان ثابت کنیم خدایی وجود دارد. بنابراین، پاسخ خداپرستانه برای فرد غیرمؤمن چیز کمی برای گفتن دارد.

دوم، برخی، مانند فیلسوف آمریکایی کورت بایر(10)، استدلال کرده اند که چیزی «اخلاقاً نفرت انگیز» در خصوص پاسخ خداپرستانه وجود دارد.4 در دیدگاه خداپرستانه ادعا می شود که انسان ها دارای معنا هستند زیرا هدفی دارند که خدا برایشان تعیین کرده است. اما دیدن انسان ها بدین شیوه به معنای آن است که آنان را ابژه یا شیء ببینیم. در نظر داشته باشید که ابزار و وسایل هدف دارند. برای مثال هدف چاقو بریدن است؛ هدف چکش کوبیدن است. گفتن اینکه انسان ها هدفی دارند به معنای این است که انسان ها را ابزارهایی بدانیم که خدا از آنها استفاده می کند. اما از لحاظ اخلاقی درست نیست که از انسان ها به عنوان ابزار استفاده کنیم. همانطور که وقتی از دیدگاه های کانت در خصوص اخلاق بحث می کردیم دیدیم، انسان ها را باید غایت دانست و هرگز نباید از آنان به عنوان وسیله استفاده کرد.
 

سوم، برخی از منتقدان، مانند فیلسوف کای نیلسِن(11)، ادعا کرده اند که پاسخ خداپرستانه یک جهش غیرمنطقی می کند.5 در پاسخ خداپرستانه گفته می شود که چون خدا هدفی برای زندگی من دارد، زندگی من معنا دارد. اما بخش دوم این عبارت از بخش اول آن نتیجه نمی شود. برای مثال فرض کنید وقتی شما به دنیا آمدید، پدر شما هدفی برای شما داشت: او می خواست شما وکیل شوید. آشکار است که از این واقعیت که پدر شما برای شما هدفی داشت، نتیجه نمی شود که زندگی شما باید معنا داشته باشد. به همین ترتیب، منتقدان مدعی اند که از این واقعیت که خدا یا موجودی در جایی از عالم هدفی برای شما دارد، نتیجه نمی شود که زندگی شما باید معنایی داشته باشد. اگر موجودی جایی روی ستاره ای، یا حتی خدا، تصمیم بگیرد که هدفی برای شما تعیین کند، نتیجه نمی شود که این هدف به زندگی شما معنا می دهد. به نظر می رسد که زندگیِ بامعنا، زندگی باارزش باشد و واقعیت ها درباره موجودات دیگر – حتی خدا - نمی توانند به زندگی شما ارزش دهند.


معنا و پیشرفت بشری

بسیاری از فیلسوفان این دیدگاه را پذیرفته اند که زندگیِ فردی فقط هنگامی معنا دارد که با چیزی بزرگ تر یا مهم تر از زندگی فرد مرتبط باشد. اما آنان به جای اظهار اینکه خدا کلِ «بزرگ تر» است که به زندگی معنا می دهد، پیشنهاد کرده اند که واقعیت های بزرگ تر دیگری وجود دارند که می توانند به زندگی فرد معنا دهند. به ویژه، برخی از فیلسوفان اظهار کرده اند که مشارکت در پیشرفت بشری می تواند به زندگی بشری معنا دهد.
 

برای مثال، گئورگ هگل(12) استدلال کرد که تاریخ نشان دهنده پیشرفت است. هگل نوشت «تاریخ جهان چیزی جز پیشرفت آگاهی از آزادی نیست.»6 هگل ادعا می کند همچنان که تاریخ رو به جلو می رود، انسان ها به نحو روشن تری درمی یابند که ذاتاً آزادند و انسان های بیشتری واقعاً آزاد می شوند. هگل مدعی است که در امپراتوری های کهنِ «شرقیِ» چین، هند و مصر فقط یک شخص ـ امپراتور ـ به طور کامل آزاد دانسته می شد و رفتار با همه افراد دیگر مستبدانه بود. پس از این امپراتوری ها، امپراتوری های یونانی و رومی آمدند که در آنها همه شهروندان آزاد دانسته می شدند. اما بسیاری از انسان ها در این امپراتوری ها برده بودند و آزادی نداشتند. بنابراین، امپراتوری های یونانی و رومی فقط برخی را آزاد می دانستند. این امپراتوری ها در نهایت جای خود را به ملت های جهان جدید دادند. در ملت های جدید، که هگل آنها را «ملت های آلمانی» می نامد، بردگی برچیده شده است و همه انسان ها سرانجام آزاد دانسته شده اند:


شرقی ها به این معرفت دست پیدا نکرده انـد که روح - انسان از این حیث که انسان است - آزاد است؛ و چون آنان این را نمی داننـد، آزاد نیستند. آنان فقط می دانند که یک نفر آزاد است. اما به همین دلیل، آزادی آن یک نفر فقط بوالهوسی است؛ ددمنشی - بی پروایی حیوانیِ شور و شهوت، یا ملایمت و نرمی امیال، که خودش فقط یک حادثۀ طبیعت است- مانند مورد قبل بوالهوسی صرف است - بنابراین آن یک نفر فقط یک مستبد است؛ نه یک انسان آزاد.
 

آگاهی از آزادی ابتدا در میان یونانیـان به وجود آمد، و بنابراین آنان آزاد بودند؛ اما آنان و همچنیـن رومی ها، فقط می دانستـند که برخی آزادند- نه انسان از این حیث که انسان است. حتی افلاطون و ارسطو این را نمی دانستند. از این رو، یونانیان برده داشتند؛ و کل زندگی آنان و حفظ آزادی باشکوهشان با نهاد بردگی گره خورده بود: به علاوه، واقعیتی که آن آزادی را از یک سو فقط یک رشد تصادفی، گذرا و محدود کرد، از سوی دیگر، آن را یک اسارت شدیدِ طبیعت مشترک ما - امر بشری –کرد.

ملت های آلمانی، تحت تأثیر مسیحیت، اولین کسانی بودند که به این آگاهی رسیدند که انسان، به عنوان انسان، آزاد است: یعنی اینکه آزادیِ روح است که ذات آن [روح] را تشکیل می دهد.7
 


هگل معتقد است پیشرفتی که ما در تاریخ می بینیم مداوم نیست. اینجا تاریخ به جلو حرکت می کند، آنجا متوقف می شود، و آنجا ممکن است برای مدت کوتاهی به عقب برگردد. اما تاریخ در حرکت کلی اش، به سوی یک جهان بهتر و کامل تر به حرکت خود ادامه می دهد:


جهـش هایی که تاریخ نشان می دهد، برای مدت طولانی به طور کلی به عنوان پیشرفت به سوی چیزی بهتـر و کامل تر توصیف شده است. . . . این ویژگی در جهان ذهن، در مورد انسان. . . . یک توانایی واقعی برای تغییر، تغییری به سوی امر بهتر- میل به استکمال– را نشان داده است. . . .

تاریخ کلی – همانطور که پیش تر اثبات شد- نشـان دهندۀ رشد آگـاهی از آزادی از سوی روح و رشد تحقق آن آزادی، که از آن آگاهی نتیجه می شود، است. این رشد متضمن یک درجه بندی است- یعنی سلسله ای از تجلیات یا ظهورات آزادی که به نحو فزاینده مناسب هستند.8


هگل ادعا می کند که اگر شخصِ فردی، بخشی از این حرکت پیش روندۀ تاریخ شود، زندگی او معنا خواهد داشت. در واقع، جدا از این حرکتِ رو به جلوی تاریخ، فرد نمی تواند معنا را بیابد. همه معنا برای فرد در وارد شدن و مشارکت در روح عصر قرار دارد، یعنی در شیوۀ خاصی که در آن، آزادی در طول عمر فرد تکامل پیدا می کند.
 

فیلسوفان دیگری نیز مطرح کرده اند که ما می توانیم پیشرفت را در تاریخ ببینیم و فرد با مشارکت در این پیشرفت معنا را در زندگی می یابد. کارل مارکس(13) نیز، با پذیرش بسیاری از نظرات هگل درباره اینکه چگونه تاریخ از جامعه آسیایی حرکت می کند و با گذر از جامعه باستانی به جامعه جدید می رسد، احساس می کرد که تاریخ در حال پیشروی به سوی یک جامعه بهتر و کامل تر است. اما از نظر مارکس پیـشرفت، پیشرفت اقتصادی است: «به طور کلی شیوه های تولید آسیایی، باستانی، فئودالی و بورژوایی جدید را می توان به عنوان دوره هایی نام گذاری کرد که پیشرفت در رشد اقتصادی جامعه را مشخص می کنند.»9 از نظر مارکس، جهانِ کامل ترِ آیـنده جهانی بدون طبقـه های اقتصادی خواهد بود- جامعه  بی طبقه: «به جای جامعه بورژوایی قدیمی با طبقه ها و تضادهای طبقاتی اش، ما اجتماعی خواهیم داشت که در آن رشد آزاد هر فرد شرط رشد آزاد همه است.»10 فرد برای یافتن معنا در زندگی باید به تلاش برای سرنگون کردن ساختارهای سرمایه داری قدیمی، که راه را برای جامعه بی طبقه جدید باز می کند، بپیوندد.
 

فیلسوفان دیگر، شیوه های متـفاوتی را برای مشارکت در پیشرفت بشری مطرح کرده اند. برخی اظهار کرده اند همچـنان که معرفت علمی پیشرفت می کند، زندگی شخص دانشمند از طریق کمک هایی که او به این پیشرفت می کند، معنا می یابد. برخی دیگر اظهار می کنند که جامعه می تواند تکامل یابد و بهتر شود و با مشارکت در بهتر کردن جامعه مان، زندگی فرد می تواند معنا داشته باشد. برخی نیز معتقدند که زندگی بشری در بسیاری از شیوه های متفاوت می تواند بهتر شود و بنابراین از نظر آنان زندگی هنگامی معنا دارد که آنان به بهتر کردن زندگی بشری کمک کنند.
 

اما آیا این نظرها دربارۀ پیشرفت امروزه معنا دارند؟ آیا تاریخ واقعاً نشان دهنده نوعی پیشرفت به سوی هدفی است؟ در مقابل، آیا تاریـخ نشان دهـنده انحطاط، و نه پیـشرفت، نیست؟ برای مثال وضـعیت محـیط زیست را در نظر بگیرید. آیا محیط زیست امروزه کثیف تر، زشت تر، آلوده تر، شلوغ تر و خراب تر از گذشته نیست؟ یا به وضعـیت جهان نگاه کنید. آیا تجربه های ناگوار دو جنـگ جهانی در این قرن کافی نـبوده است تا به نظر سنتی در خصوص پـیشرفت و به احساس های خوش بیـنانه درباره آینده پایان دهد؟ عنوان یک کتاب پرخواننده، که اُسوالت اشپِنـگلر(14) مورخ، آن را پس از جنـگ جهـانی اول نوشت، به نظر می رسد توصیف کاملی از موقعیت ما باشد: انحطاط غرب. منتـقدان استدلال می کنند که معنا و ارزش شخصی نمی تواند بر این نوع تاریخ مبتنی باشد.
 

به علاوه، اگر پیشرفت بشری در تاریخ وجود دارد، پس این پیشرفت باید هدفی داشته باشد و این هدف باید ارزشمند باشد. اما چرا ما باید این نظر را بپذیریم که آزادیِ بیش تر یا یک «جامعه بی طبقه» یا هر هدف دیگری ارزش دنبال کردن را دارد؟ چرا باید چنین اهدافی برای من مهم باشند؟ حتی اگر چنین اهدافی ارزشمند باشند، چگونه می توانیم مطمئن باشیم که تاریخ به سوی دستیابی به آنها در حرکت است؟ اگر انسان ها اختیار دارند (که ما پیش تر درباره اش بحث کردیم) در این صورت آیا این بدان معنا نیست که هیچ راهی وجود ندارد که از پیش بدانیم انسان ها حرکت به سوی هدف خاصی را انتخاب خواهند کرد؟

فیلسوف آمریکایی، فرانسیس فوکویاما(15)  اخیراً یک پـیچیدگی چشمگیر را به این نظرات افزوده است. فوکویاما استدلال کرده است که تاریخ دیگر به سوی هیچ هدفی در حرکت نیست. تاریخ قبلاً به اهدافی که هگل گفت به سوی آنها در حرکت است، رسیده است.


من استدلال کردم که در طول چند سال گذشته توافق قابل توجهی دربارۀ مشروعیت لیبرال دموکراسی به عنوان یک نظام حکومتی در سراسر جهان به وجود آمده است، زیرا لیبرال دموکراسی بر ایدئولوژی های رقیب مانند سلطنت موروثی، فاشیسم و اخیراً کمونیسم غلبه کرد. اما علاوه بر این، من استدلال کردم که لیبرال دموکراسی می تواند «نقطه پایان تکامل ایدئولوژیکی نوع بشر» و «صورت نهایی حکومت بشری» و بنابراین «پایان تاریخ» باشد. به عبارت دیگر، در حالی که شکل های پیشین حکومت دارای نقص ها و نامعقولیت های جدی بودند که منجر به فروپاشی نهایی آنها شد، لیبرال دموکراسی مسلماً عاری از چنین تناقض های درونی بنیادی بود. منظور این نبود که دموکراسی های باثبات امروزی مانند ایالات متحده، فرانسه یا سوئیس عاری از بی عدالتی یا مشکلات اجتماعی جدی هستند. اما این مشکلات ناشی از اجرای ناقص اصول دوگانۀ آزادی و برابری است که دموکراسی جدید بر آنها بنا شده است و نه ناشی از نقص هایی در خود اصول. گرچه برخی از کشورهای امروزی ممکن است نتوانند به لیبرال دموکراسیِ باثبات دست یابند و برخی دیگر ممکن است به عقب، به سمت شکل های ابتدایی تر حکومت مانند حکومت دینی یا دیکتاتوری نظامی، برگردند اما از آرمان لیبرال دموکراسی نمی توان جلوتر رفت.11


بنابراین تاریخ به همۀ اهدافش دست یافته است. پس هیچ پیشرفت دیگری نمی تواند وجود داشته باشد. ما به پایان پیشرفت تاریخی رسیده ایم.

دیدگاه فوکویاما ما را وامی دارد که بار دیگر به موضوعات اجتماعی بیندیشیم که در فصل 8 از آنها بحث کردیم. در آنجا ما بحث کردیم که آیا جامعه لیبرال بهترین جامعه ای است که وجود دارد یا اینکه می توان از آن جلوتر رفت. اگر درست باشد که حکومتِ مبتنی بر لیبرالیسم بهترین حکومتی است که می تواند وجود داشته باشد و اگر همه جهان این دیدگاه را پذیرفته اند در این صورت حق با فوکویاما است. ما به هدفمان دست یافته ایم و هیچ پیشرفت بشری دیگری نمی تواند وجود داشته باشد. بنابراین احمقانه است که فکر کنیم زندگی ما می تواند از طریق مشارکت در پیشرفت بشری معنا داشته باشد.
 

با وجود این بسیاری از انسان ها امروزه معتقدند که انسانیت، به معنایی، هنوز در حال پیشرفت است. آنان معتقدند که زندگی ما از طریق مشارکت در این پیشرفت و «بهتر کردن این جهان» می تواند معنا داشته باشد. برای مثال چارلز وَن دورِن(16) مورخ استدلال کرده است که گرچه نشانه کمی از پیشرفت در موضوعات اقتصادی، سیاسی، اخلاقی یا هنری وجود دارد اما پیشرفت آشکاری در علم بشری وجود دارد. ما ممکن است انسان های بهتری نشویم اما دست کم علم ما اکنون بیش تر از تاریخ پیشین مان است.

اما از نظر بسیاری از انسان ها نظریهٔ مشارکت در پیشرفت بشری دیگر معنایی ندارد.
 

هگل ادعا می کند که اگر شخصِ فردی بخشی از حرکت پیش روندهٔ تاریخ به سوی آزادیِ هر چه بیش تر شود زندگی او معنا خواهد داشت. جدا از این حرکتِ رو به جلوی تاریخ، فرد نمی تواند معنا را بیابد.


پاسخ پوچ انگارانه به معنا

بسیاری از فیلسوفان که نتوانسته اند معنا را در خدا یا پیشرفت بشری بیابند استدلال کرده اند که زندگی هیچ معنایی ندارد. برای مثال، آرتور شوپنهاور(17) فیلسوف استدلال کرد که هر چیزی از بین می رود و «آنچه در لحظه بعد دیگر وجود ندارد و،مانند یک رؤیا،به طور کامل نابود می شود هرگز نمی تواند ارزش تلاش جدی را داشته باشد.» شوپنهاور نتیجه گرفت که «همه چیزهای خوب پوچ هستند، جهان در همه اهدافش شکست خورده است و زندگی کسب و کاری است که هزینه هایش را پوشش نمی دهد.»:

ریچارد تیلور استدلال می کند که اگر ما به یک خیابان شلوغ بنگریم و جمعیتی را مشاهده کنیم که امروز همان کارهایی را انجام می دهند که دیروز انجام دادند و فردا تکرار خواهند کرد، می توانیم دریابیم که زندگی تکرار بی معنای فعالیت های بیهوده است.


یک آزمون سریع برای این ادعا که لذت در این جهان بیش تر از درد است یا آنها دست کم برابر هستند، این خواهد بود که احساس حیوانی را که مشغول خوردن حیوان دیگری است با احساس حیوانی که در حال خورده شدن است مقایسه کنیم. . . 
 

تاریخ، زندگی ملت ها را به ما نشان می دهد و هیچ چیزی جز جنگ ها و جنجال ها برای نقل کردن نمی یابد؛ سال های صلح فقط وقفه ها و فاصله های کوتاهِ گاه به گاه به نظر می رسند. دقیقاً به همین نحو، زندگی فرد یک تلاش دایم است، نه فقط تلاشی استعاری علیه نیاز یا ملال، بلکه همچنین تلاشی واقعی علیه انسان های دیگر. او رقبا را در هر جایی می یابد، در نزاع دایمی زندگی می کند و در حالی که شمشیر در دست دارد می میرد. . . .

اینکه زندگی بشری باید نوعی اشتباه باشد به قدر کافی با این مشاهده ساده که انسان ترکیبی از نیازهایی است که برآورده کردنشان دشوار است، اثبات شده است؛ برآورده کردن آنها به هیچ جایی نمی رسدجز یک وضعیت عاری از درد که در آن انسان به دست ملال سپرده می شود؛ و ملال دلیل مستقیمی است بر اینکه وجود، فی نفسه بی ارزش است، زیرا ملال چیزی جز احساس تهی بودن وجود نیست.12
 


ریچارد تیلور(18)، فیلسوف معاصر آمریکایی، نیز در تأیید این دیدگاه که زندگی بشری هیچ معنایی ندارد، استدلال می کند:


ما به دنبال اهدافی که بیش تر آنها – درواقع هر یک از آنها – اهمیت زودگذری دارند، جان می کنیم و پس از دستیابی به یکی از آنها بی درنگ به دنبال هدف بعدی می رویم گویی هدف اول هرگز نبوده است، در حالی که این هدف بعدی ذاتاً بیشتر همانگونه است. روزی به یک خیابان شلوغ بنگرید و جمعیتی را که از این طرف به آن طرف می روند مشاهده کنید، به کجا؟ اداره یا مغازه ای، جایی که کارهای واحدی امروز انجام خواهند شد همانگونه که دیروز انجام شدند؛ و اکنون انجام می شوند همانگونه که ممکن است فردا تکرار شوند. . . . بیش ترِ چنین تلاشی فقط به سوی تشکیل و تداوم خانه و خانواده جهت گیری کرده است؛ یعنی در جهت ایجاد افراد دیگری که از ما پیروی خواهند کرد تا بیش تر همان کارها را انجام دهند. . . . دستاوردهای ما گرچه اغلب زیبا است اما عمدتاً حباب است؛ و آنهایی که دوام می آورند، مانند اهرامی که از زیر شن درآورده شدند، به زودی به عتیقه صرف تبدیل می شوند. . . . ملت ها روی استخوان های بنیانگذاران و پیشگامانشان ساخته می شوند، اما فقط رو به زوال می روند و پس از مدت کوتاهی نابود می شوند، سپس خرده سنگ های آنها به بنیانی برای ملت های دیگر تبدیل می شوند که دقیقاً به سوی همان سرنوشت جهت گیری کرده اند.13


احتمالاً دیدگاه های هم شوپنهاور و هم تیلور بر این دیدگاه پوچ انگارانه مبتنی است که اکنون دیگر کل یا طرحی وجود ندارد که ما بتوانیم در آن مشارکت کنیم. هم خدا و هم مفهوم پیشرفت دیگر معنا ندارند. به علاوه، زندگی بشری و همه آنچه انسان ها ایجاد می کنند، بیش از اندازه بی اهمیت و گذرا است که منشأ معنا باشد. زندگی بشری فقط تکرار بی پایان همان رویدادهای بی معنای گذشته است. پس چه چیزی باقی می ماند؟


معنای شخصی

برخی از فیلسوفان، مانند ر. م. هِیر(19) استدلال کرده اند که پاسخ پوچ انگارانه اشتباه است.14 اشتباه اصلی فرد پوچ انگار این است که نمی تواند دریابد که زندگی شخص می تواند معنا داشته باشد اگر اهدافی را انتخاب کند که به زندگی او جهت می دهند و شخص احساس می کند که این اهداف مهم و ارزشمند هستند و ارزش دنبال کردن را دارند. خانواده، کشور، دین، دوستان ـ همه اینها می توانند اهداف شخصی من شوند و اگر اینها برای من مهم باشند پس با انتخاب دنبال کردن آنها می توانم به زندگی ام معنا و ارزش دهم.

بسیاری از فیلسوفان استدلال کرده اند که زندگی از طریق اهداف یا مقاصدی که ما آزادانه دنبال کردن آنها را به عهده می گیریم می تواند یک معنای شخصی (subjective) داشته باشد. یکی از اولینِ این فیلسوفان کی یرکگور(20) بود که برایش نقطه شروع زندگی انتخاب چیزی بود که برای آن بخواهم زندگی کنم یا بمیرم:15


آنچه من واقعاً فاقد آن هستم، درک روشنی است از اینکه چه کاری را باید انجام دهم، نه اینکه چه چیزی را باید بدانم، جز از این حیث که فهمی باید مقدم بر هر عملی باشد. نکته مهم این است که خودم را بفهمم و دریابم که خدا واقعاً از من می خواهد که چه کنم؛ نکتۀ مهم این است که حقیقتی را بیابم که برای من حقیقت است، عقیده ای را بیابم که برای آن بتوانم زندگی کنم و بمیرم.


کی یرکگور سه سبک زندگی را توصیف کرد و آنها را زیبایی گرایانه(aesthetic)، اخلاقی(ethical) و دینی(religious) نامید. او احساس کرد اینکه کدام یک از این سبک های زندگی برای انسان بهترین است، هرگز روشن نیست. اما راه اصیل زندگی کردن انجام یک انتخاب قاطع در میان آنها است. و در چنین انتخابی انسان معنای زندگی اش را می آفریند:


هر انسانی. . . .نیازی طبیعی به شکل دادن به یک نگرش به زندگی، یعنی برداشتی از معنای زندگی و هدف آن، دارد. شخصی که به نحو زیبایی گرایانه زندگی می کند نیز همین کار را می کند، و عبارت رایجی که در همه اعصار شنیده شده است. . . . [برای توصیف این مرحله از زندگی چنین است]: انسان باید از زندگی لذت ببرد. . . . ما با برخی از نگرش های [زیبایی گرایانه] به زندگی مواجه می شویم که می آموزند ما باید از زندگی لذت ببریم. . . . [از طریق چیزی] بیرون از فرد. این مطلب در خصوص هر نگرشی به زندگی که در آن ثروت، افتخارات، نجیب زادگی و غیره، وظیفه و محتوای زندگی شده اند درست است. . . . نگرش های [دیگر] به زندگی، می آموزند که ما باید از زندگی لذت ببریم. . . . [از طریق چیزی] درون خود فرد. . . . که معمولاً به عنوان استعداد تعریف شده است. آن [ممکن است] استعدادی برای کارهای عملی، استعدادی برای کسب و کار، استعدادی برای ریاضیات، استعدادی برای نوشتن، استعدادی برای هنر، استعدادی برای فلسفه باشد. رضایت در زندگی، یعنی لذت، در شکوفا کردن این استعداد جست وجو شده است. . . 
 

در مقابلِ نگرش زیبایی گرایانه به زندگی. . . . ما اغلب دربارۀ نگرشی دیگر به زندگی می شنویم که معنای زندگی را در زیستن برای انجام تکالیف اخلاقی فرد قرار می دهد. تصور شده است که این، دلالت بر یک نگرش اخلاقی به زندگی دارد. . . . [اما] اشتباه است که [تکلیف را چیزی بدانیم که تحمیل شده است] از بیرون فرد. . . . شخصِ به راستی اخلاقی. . . .تکلیف را بیرون خودش ندارد، بلکه درون خودش دارد. . . . هنگامی که شخص شدت تکلیف را با همه توانش احساس می کند، به بلوغ اخلاقی رسیده است و تکلیف از درون او فوران خواهد کرد. . . 

 

داستان ابراهیم [در کتاب مقدس] شامل. . . . یک تعلیق غایت شناختی امر اخلاقی است. . . . [ابراهیم از روی ایمان فرمان خدا را برای قربانی کردن زندگی یگانه پسر محبوبش اطاعت کرد، گرچه قربانی کردن انسان وظیفه اخلاقی او را نقض می کرد؛ در لحظه آخر خدا جلوی ابراهیم را گرفت.] ابراهیم نماینده ایمان است. . . . او نامعقول عمل می کند. . . . او با عمل خود امر اخلاقی را به طور کامل زیر پا گذاشت. او غایتی برتر بیرون از امر اخلاقی داشت که در ارتباط با آن، امر اخلاقی را معلّق کرد. . . . پس چرا ابراهیم این کار را می کند؟ به خاطر خدا و به خاطر خودش ـ و این دو کاملاً یکی هستند. او این کار را به خاطر خدا می کند، زیرا خدا اثبات ایمان او را می خواهد؛ او این کار را به خاطر خودش می کند برای اینکه آن را اثبات کند.16


توجه داشته باشید که از نظر کی یرکگور، معنای زندگی شخصی است. با انتخاب شخصی یا سوبجکتیوِ یک زندگی زیبایی گرایانه یا اخلاقی یا دینی است که ما معنای زندگی را برای خودمان معین می کنیم. برای مثال، ما می توانیم دنبال کردن ثروت یا افتخار یا لذت بردن از استعدادهایمان را انتخاب کنیم. در این صورت لذت، معنای زندگی می شود. چنین زندگی ای محدود است و فرد ممکن است سرانجام احساس کند که این زندگی یک وجود راستین نیست. در این هنگام او باید تصمیم بگیرد که در مرحلۀ زیبایی گرایی، که جذابیت هایش را می داند، بماند یا، با عملی ارادی، خودش را به مرحله بعد متعهد کند.
 

تعهد به مرحله اخلاقیِ زندگی مستلزم پذیرش درونی الزام اخلاقیِ عقلی و کلی به مهار کردن میل انسان به لذت است. درستی و صداقت اخلاقی، معنای زندگی می شود. ابتدا انسان با اطمینان تصور می کند که می تواند بر مبنای قانون اخلاقی رفتار کند. اما در نهایت فرد به درک این مطلب می رسد که نمی تواند آنچه را اخلاق ایجاب می کند انجام دهد و تقصیر یا گناه را تجربه می کند. فرد درمی یابد که می تواند در مرتبه اخلاقی باقی بماند و به کوشش برای انجام آنچه درست است ادامه دهد یا می تواند بپذیرد که از خدا، که به او نیاز دارد، بیگانه شده است و انتخاب کند که به مرحله بعد برود.

اما حرکت به سوی مرحله دینی آکنده از عدم قطعیت است، زیرا تعهدی است نه به یک اصل عقلانی، بلکه به رابطه ای با یک شخص، یعنی خدا، که نمی توان او را با عقل فهمید. حرکت به سمت مرحله دینی مستلزم «جهش ایمانی»(leap of faith) است، مانند تصمیم ابراهیم برای توکل به خدا، جهشی که به تنهایی، بدون هیچ ضمانتی برای درست بودن، و در «ترس و لرز»انجام می شود. اما ما باید انتخاب کنیم و آنچه انتخاب می کنیم معنای زندگی برای ما می شود.
 

سال ها بعد، فیلسوف فرانسوی ژان پل سارتر(21)، چند تا از این موضوعات را برگرفت. سارتر یک ملحد بود. اما با کی یرکگورموافق بود که معنای زندگی نتیجه یک انتخاب است. نه خدا و نه مفهوم پیشرفت نمی توانند هدف و معنا را در اختیار ما قرار دهند مگر اینکه ما انتخاب کنیم که خودمان را به اینها متعهد سازیم. بنابراین انتخاب ماست که آنها را بامعنا و منشأ ارزش می کند.

ما پیش تر، هنگامی که از طبیعت انسان بحث می کردیم، به سارتر برخوردیم. به یاد آورید که سارتر معتقد است هیچ ارزش ثابتی وجود ندارد که به زندگی ما معنا دهد. تا زمانی که ما انتخاب نکرده ایم، زندگی هیچ هدف ثابت، هیچ ارزش ثابت برای دنبال کردن و هیچ معنای عینی ندارد. اما با انتخاب یک آرمان، یک دین، یک هدف زندگی، من معنای زندگی ام را می آفرینم. سارتر این نظر را این گونه بیان می کند:

ژاگر خدا وجود نداشته باشد، ما هیچ ارزش یا فرمانی را نمی یابیم که به سمت آن برویم و آن به رفتار ما مشروعیت بدهد. بنابراین در قلمرو روشن ارزش ها، ما هیچ عذری در پس خود و هیچ توجیهی در برابر خود نداریم. ما تنها هستیم، بدون هیچ عذری. . . .
 

گفتن اینکه ما ارزش ها را ابداع می کنیم معنایی جز این ندارد: زندگی هیچ معنای پیشینی ندارد. قبل از اینکه شما به دنیا بیایید، زندگی هیچ است؛ به عهده شماست که به آن معنا دهید و ارزش چیزی نیست جز معنایی که شما انتخاب می کنید.17


اما در نهایت، آیا سارتر ما را، هنگامی که می کوشیم معنا را در زندگی مان بیابیم، بدون قطب نما رها نمی کند؟ اگر حق با سارتر باشد پس پیش از اینکه ما انتخاب کنیم، هیچ چیز ارزش بیش تری نسبت به چیز دیگر ندارد. اگر حق با سارتر باشد پس ما باید بتوانیم با انتخاب هر چیزی معنا را در زندگی مان بیابیم. اما این آشکارا نادرست است. شخص نمی تواند احساس کند که زندگی اش معنا دارد اگر تصمیم بگیرد که آن را وقف ساختن کُپه های بسیار کوچک شن در ساحل کند. اگر ما می خواهیم احساس کنیم که زندگی مان معنا دارد، باید خودمان را وقف اهداف یا آرمان هایی کنیم که، حتی پیش از اینکه دست به انتخاب بزنیم، احساس می کنیم که ارزشمند هستند و ارزش دارند که خودمان را وقفشان کنیم.
 

بنابراین سارتر و کی یرکگور ممکن است حق داشته باشند وقتی ادعا می کنند که هیچ چیز نمی تواند به زندگی من معنا دهد مگر اینکه من آن را انتخاب و از آن خود کنم. اما دست کم سارتر به نظر می رسد درباره این ادعا که پیش از اینکه من انتخاب کنم هیچ چیز ارزش ندارد، اشتباه می کند. برعکس، آنچه من انتخاب می کنم که زندگی ام را وقفش کنم باید چیزی باشد که از پیش احساس می کنم ارزشمند است و ارزش دنبال کردن را دارد. اگر آن جدا از انتخاب من ارزشمند نباشد نمی تواند به زندگی ام معنا دهد.
 

آیا زندگی معنا دارد؟ از نظر بسیاری از انسان ها، زندگی معنا دارد زیرا آنان احساس می کنند که نقشی برای ایفا کردن در یک کل بزرگ تر را دارند که به زندگی شان ارزش، قصد و هدف می دهد. از نظر آنان معنا می تواند از این ناشی شود که خودشان را بخشی از یک طرح الهی بزرگ تر یا در حال مشارکت در یک طرح بشری بدانند. اما از نظر بسیاری، این منشأهای معنا دیگر مفید نیستند. برخی خدا را رد می کنند؛ برخی مفهوم پیشرفت بشری را رد می کنند؛ و برخی نیز هر دو را رد می کنند. نتیجه این است که بسیاری پوچ انگاری را می پذیرند: آنان نتیجه می گیرند زندگی هیچ معنایی ندارد.
 

اما کی یرکگور و سارتر امکان دیگری را آشکار می سازند: امکان ایجاد معنا از راه انتخاب صادقانه و اصیل. از یک لحاظ، حتی کسانی که به خدا یا پیشرفت بشری برای معنا نظر دارند باید متعهد ساختن خود را به اینها انتخاب کنند. اما اگر معنا از راه انتخاب ایجاد شده باشد، پس دامنه معنا گسترده تر از خدا و پیشرفت بشری است. زندگی می تواند از راه تعهد به علایق بشری گوناگون معنا داشته باشد. برای یک شخص معنا ممکن است از راه تعهد به خانواده یا روابط عاشقانه حاصل شود، برای دیگری از راه تعهد به هنر، برای دیگری از راه تعهد به صداقت و درست کاری اخلاقی و برای دیگری از راه تعهد به ایمان دینی.
 

اما پرسش اصلی پرسشی است که سارتر ما را وامی دارد تا با آن رو به رو شویم: آیا هر چیزی که انتخاب می کنیم، زندگی را برای ما بامعنا می کند؟ اگر چنین باشد پس معنا ساده است: ما می توانیم معنا را با متعهد ساختن خودمان به دنبال کردن پول، دنبال کردن لذت، رشد شخصی یا حتی ساختن کپه های کوچک شن در ساحل اقیانوس بیابیم. یا، همانگونه که کی یرکگور بیان می کند، زندگی می تواند معنا داشته باشد فقط اگر خودمان را به آرمانی متعهد کنیم که از پیش می دانیم ارزش دنبال کردن را دارد. آیا یافتن معنا عبارت است از دنبال کردن دشوارِ گذر از مراحل هر چه اصیل تر زندگی، یعنی در هر مرحله یافتن اینکه من به چیز بیش تری نیاز دارم، در هر مرحله یافتن اینکه معنا مستلزم تعهدی است به آنچه از پیش می دانم که اهمیت دارد؟

مانوئل وِلاسکِز

Manuel Velasquez؛ استاد دانشگاه سانتاباربارا در کالیفرنیا.

ترجمه هدایت علوی تبار
 

این مقاله ترجمه بخشی از کتاب زیر است:

Velasquez, Manuel. 1999. Philosophy: A Text with Readings. New York: Wadsworth Publishing Company. pp. 684-696.

پی نوشت های مترجم

1.(Albert Camus(1960-1913؛نویسنده فرانسوی. // 2. ontological argument؛ استدلال هستی شناختی یا برهان وجودی استدلالی در اثبات وجود خدا است که اولین بار قدیس آنسلم در قرن یازدهم آن را مطرح کرد. // 3.(Shakespeare(1616-1564 ؛ نمایش نامه نویس و شاعر انگلیسی. // 4. logical positivists؛ پیروان جنبش فلسفی «پوزیتیویسم منطقی» که در دهه 1920 در وین ظهور کرد. // 5.(A. J. Ayer(1989-1910 ؛ فیلسوف پوزیتیویست انگلیسی. // 6.(Rudolf Carnap(1970-1891؛ فیلسوف پوزیتیویست آلمانی. // 7.(Leo Tolstoy(1910-1828 ؛ داستان نویس روسی. // 8.(Thomas Aquinas(1274-1225؛ فیلسوف ایتالیایی و بزرگ ترین شخصیت فلسفه مدرسی. // 9.karma؛ در زبان سانسکریت به معنای «عمل» یا «کار» است. در سنت هندی عبارت است از اینکه اعمال انسان در یک زندگی،کیفیت زندگی بعدی او را معین می کند. // 10.(Kurt Baier(2010-1917)؛ فیلسوف اخلاق که در اتریش به دنیا آمد و از سال 1961 تا هنگام بازنشستگی در سال 1996 استاد دانشگاه پیتسبورگ آمریکا بود. // 11.(Kai Nielsen( -1926؛ استاد بازنشسته دانشگاه کَلگَری کانادا. // 12.(Georg Hegel (1831-1770؛ فیلسوف آلمانی. // 13.(Karl Marx(1883-1818؛ فیلسوف آلمانی. // 14.(Oswald Spengler(1936-1880؛ مورخ آلمانی. // 15.(Francis Fukuyama( -1952؛ فیلسوف و اقتصاددان سیاسی آمریکایی. // 16.(Charles Van Doren( -1926؛ مورخ آمریکایی. // 17.(Arthur Schopenhauer(1860-1788؛ فیلسوف آلمانی. // 18.(Richard Taylor(2003-1919؛ فیلسوف آمریکایی. // 19.(R. M. Hare(2002-1919؛ فیلسوف اخلاق انگلیسی. // 20.(Kierkegaard(1855-1813؛ فیلسوف دانمارکی. // 21.(Jean-Paul Sartre (1980-1905؛ فیلسوف و داستان نویس فرانسوی.

منابع:

(1.) Albert Camus, “An Absurd Reasoning,” from The Myth of Sisyphus and Other Essays, trans. Justin O’Brien (New York: Knopf, 1955). // (2.) Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, BK. III, ch. 22, para.7, 8, ch. 25, para.11, translated by Manuel Velasquez. // (3.)Leo Tolstoy, My Confession, 23-24. // (4). Kurt Baier, “The Meaning of Life,” in Steven Sanders and David R.Cheney, eds., The Meaning of Life (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1980), 56. // (5). Kai Nielsen, “Linguistic Philosophy and ‘The Meaning of Life,’” in Sanders and Cheney, eds., The Meaning of Life, 129-154. // (6). George Wilhelm Friedrich Hegel, The Philosophy of History, trans. J. Sibree (New York: Dover, 1956), 19. // (7). Ibid., 18. // (8). Ibid., 54, 63. // (9). Karl Marx, Toward a Critique of Political Economy, 13: 10, trans. A. Wood, quoted in A Dictionary of Philosophical Quotations, ed. A. J. Ayer and Jande O’Grady (Oxford, UK: Blackwell, 1992), 291. // (10). Karl Marx and Friederick Engels, Manifesto of the Communist Party, 6: 505, quoted in Dictionary of Philosophical Quotations, 288. // (11). Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Avon, 1992), xi. // (12). Arthur Schopenhauer, Essays and Aphorisms, trans. R. J. Hollindale (Penguin, 1970), 41-50. // (13).Richard Taylor, “The Meaning of Life,” in Klemke, ed., The Meaning of Life, 146. // (14). See R.M. Hare, “Nothing Matters,” in Klemke, ed., The Meaning of Life, 241-247. // (15). Søren Kierkegaard, TheJounals of Kierkegaard, trans. and ed. A. Dru (London: Collins, 1958), 44. // (16).Søren Kierkegaard, Either/Or, vol. II, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong, reprinted in Denise Peterfreund White, ed. Great Traditions in Ethics, 8th ed. (Belmont, CA: Wadsworth, 1966), 228, 229, 230, 232. // (17). Jean-Paul Sartre, Existentialism and Human Emotions (New York: Philosophical Library, 1957), 23, 49.

برگرفته از: روزنامه اطلاعات
گردآوری و تنظیم:گروه فرهنگ و هنر پرشین پرشیا
www.persianpersia.com/artandculture

مروری بر دیگر مطالب 'فلسفه و اندیشه'



تازه های فلسفه و اندیشه